Categorias
Ética e moral

A consciência e a vida correta

Seguir a consciência significa realizar todos os nossos gostos? O conceito de autoridade exclui o conceito de liberdade? O então Cardeal Ratzinger fala sobre essas e outras questões nesse conjunto de reflexões tirado do posfácio do livro Joseph Ratzinger: uma biografia (e publicado no site da editora Quadrante):

A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah e situando-a no terreno da comum exigência da consciência em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Torah: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas daquele tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, ao único bem do único Deus.

Seja como for, aqui se enfrentam hoje dois conceitos contrários de consciência, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um homem. Em contrapartida, atualmente a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não pode haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito.

Isto seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível. Assim, o conceito moderno da consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e assim da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de que em todos os tempos houve e há santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e assim tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação (1).

CONSCIÊNCIA E VERDADE

A vida e a obra do Cardeal Newman poderia ser realmente definida como um extraordinário e extenso comentário ao problema da consciência <…>. Quem não se recorda <…> da famosa frase acerca da consciência na carta que dirigiu ao duque de Norfolk? Diz assim: “Se tivesse de brindar pela religião, o que é altamente improvável, fá-lo-ia pelo Papa. Mas em primeiro lugar pela consciência. Só depois o faria pelo Papa” (2). Newman queria que a sua resposta fosse uma adesão clara ao Papado em face da contestação de Gladstone, mas também queria que fosse, em face das formas errôneas do “ultramontanismo”, uma interpretação do Papado que só pode ser concebido adequadamente quando visto de forma conjunta com o primado da consciência, não como oposto a ela, mas como algo que a funda e lhe dá garantia. É difícil para o homem moderno, que pensa sempre na subjetividade como oposta à autoridade, entender esse problema. Para ele, a consciência está do lado da subjetividade e é expressão da liberdade do sujeito, enquanto a autoridade aparece como sua limitação e, inclusive, como sua ameaça e negação. É preciso aprofundar mais em tudo isso para entender de novo a perspectiva em que tal oposição não é válida.

O conceito central de que Newman se serve para unir autoridade e subjetividade é a verdade. Não tenho reparos em dizer que a verdade é a idéia central da sua luta espiritual. A consciência ocupa para ele um lugar central porque a verdade está no centro. Dito de outra maneira: em Newman, a importância do conceito de consciência está unida à excelência do conceito de verdade e deve ser entendida exclusivamente a partir dele. A presença constante da idéia de consciência não significa a defesa, no século XIX e em contraposição à neo-escolástica “objetivista”, de uma filosofia ou uma teologia da subjetividade. O sujeito merece, a seu ver, uma atenção como não havia despertado talvez desde Santo Agostinho. Mas é uma atenção na linha de Santo Agostinho, não na da filosofia subjetivista da modernidade. Ao ser elevado ao cardinalato, Newman confessou que toda a sua vida tinha sido uma luta contra o liberalismo. Poderíamos acrescentar: e também contra o subjetivismo cristão tal como o encontrou no movimento evangélico do seu tempo, e que constituiu o primeiro degrau de um caminho de conversão que duraria toda a sua vida.

A consciência não significa para Newman a norma do sujeito frente às demandas da autoridade num mundo sem verdade, que vive entre as exigências do sujeito e da ordem social, mas, antes, a presencia clara e imperiosa da voz da verdade no sujeito. A consciência é a anulação da mera subjetividade no ponto em que se tangenciam a intimidade do homem e a verdade de Deus. São significativos os versos que escreveu na Sicília em 1833: “Eu amava o meu próprio caminho. Agora Te peço, ilumina-me para Te seguir” (3). A conversão ao catolicismo não foi para ele uma questão de gosto pessoal ou de uma necessidade anímica subjetiva. Já em 1844, no umbral de sua conversão, falava sobre isso com estas palavras: “Ninguém pode ter uma opinião mais desfavorável que eu da situação atual dos católicos” (4). Mas a Newman importava mais obedecer à verdade, inclusive contra o seu próprio sentir, que seguir o seu gosto, os vínculos de amizade e os caminhos trilhados.

Parece-me muito significativo que ele tenha sublinhado a prioridade da verdade sobre o bem na série das virtudes, ou, expresso de forma mais compreensível para nós, a sua primazia em face do consenso e dos pactos de grupo. Eu diria que essas atitudes são comuns quando falamos de um homem de consciência. Homem de consciência é aquele que não compra tolerância, bem-estar, êxito, reputação e aprovação públicas renunciando à verdade. Nisso Newman coincide com outra grande testemunha britânica da consciência, com Thomas More, para quem a consciência nunca foi expressão da sua vontade de obstinação nem de heroísmo caprichoso. Thomas More contava-se a si mesmo entre os mártires temerosos que só depois de muitos atrasos e inumeráveis questionamentos conseguiu levar a alma a obedecer à consciência: a obediência à verdade, que deve estar acima das instâncias sociais e dos gostos pessoais. Aparecem então dois critérios para distinguir a presença de uma verdadeira voz da consciência: que não coincida com os desejos e gostos próprios nem com o que é mais benéfico para a sociedade, o consenso do grupo ou as exigências do poder político ou social.

Chegados a este ponto, parece natural lançar um olhar aos problemas da nossa época. O indivíduo não deve trair a verdade reconhecida para comprar o progresso e o bem-estar. A humanidade não o permite. Com isto, tocamos o ponto verdadeiramente crítico da modernidade: o conceito de verdade foi praticamente abandonado e substituído pelo de progresso. O progresso “é” a verdade. Mas com essa aparente elevação desmente-se e anula a si próprio, pois quando não há direção, o mesmo movimento pode ser tanto progressivo como retrógrado. É assim que a teoria da relatividade formulada por Einstein vê o cosmos físico. Mas penso que também descreve com acerto a situação do cosmos espiritual do nosso tempo. A teoria da relatividade estabelece que não há nenhum sistema de referência fixo; cabe a nós considerar um ponto qualquer como referência e a partir dele tentar medir a totalidade, pois apenas assim poderemos obter resultados; da mesma maneira que escolhemos um, poderíamos ter escolhido qualquer outro.

O que se diz a respeito do cosmos físico reflete também o segundo giro “copernicano” que se deu na nossa relação fundamental com a realidade: a verdade, o absoluto, o ponto de referência do pensamento deixou de ser evidente. Por isso, já não há – tampouco do ponto de vista espiritual – nem norte nem sul. Não há direção num mundo sem pontos de medida fixos. O que consideramos direção não assenta numa medida verdadeira, mas numa decisão nossa e, em última análise, no ponto de vista da utilidade. Num tal contexto “relativista”, a ética teleológica ou conseqüencialista converte-se numa ética niilista, mesmo quando não se percebe. O que numa cosmovisão como essa se chama “consciência” é, considerada em profundidade, um modo de dissimular que não há autêntica consciência, isto é, unidade de conhecimento e verdade. Cada um cria os seus próprios critérios, e, na situação de relatividade geral, ninguém pode ajudar os outros, e menos ainda dar-lhes instruções.

Agora se percebe a enorme radicalidade do debate ético atual, cujo centro é a consciência. Penso que o paralelismo mais aproximado na história das idéias é a controvérsia entre Sócrates e Platão, por um lado, e os sofistas, por outro, na qual se põe à prova a resolução originária de duas atitudes fundamentais: a confiança na capacidade humana de verdade e uma visão do mundo na qual o homem cria os seus próprios critério.

O motivo pelo qual Sócrates, um pagão, se converteu em certo sentido num profeta de Jesus Cristo é, a meu ver, essa questão primordial: a sua disposição de acolher a verdade foi o que permitiu ao modo de fazer filosofia inspirado na sua figura o privilégio de ser de algum modo um elemento da História Sagrada, e o que fez dele um recipiente idôneo do Logos cristão, cuja finalidade é a libertação pela verdade e para a verdade. Se separarmos a luta de Sócrates das contingências históricas do momento, perceberemos rapidamente com que intensidade intervém – com outros argumentos e nomes – nos assuntos da polêmica do presente. <…>

em muitos lugares já não se pergunta o quê um homem qualquer pensa. Basta-nos dispor de uma idéia sobre o seu modo de pensar para incluí-lo na categoria formal conveniente: conservador, reacionário, fundamentalista, progressista ou revolucionário. A inclusão num esquema formal torna desnecessária qualquer explicação do seu pensamento. Algo parecido, mas reforçado, se observa na arte. O que expressa é indiferente: pode glorificar Deus ou o diabo. O único critério é que seja formalmente conhecido.

Com isto, chegamos ao verdadeiro núcleo do nosso assunto. Quando os conteúdos não contam e a pura fraseologia assume o comando, o poder converte-se em critério supremo, isto é, transforma-se em categoria – revolucionária ou reacionária – dona de tudo. Esta é a forma perversa de semelhança com Deus de que fala o relato do pecado original. O caminho do mero poder e da pura força é a imitação de um ídolo, não a realização da imagem de Deus. O traço essencial do homem enquanto homem não é perguntar pelo poder, mas pelo dever, e abrir-se à voz da verdade e suas exigências. Esta é, a meu ver, a trama definitiva da luta de Sócrates. Também é o argumento mais profundo do testemunho dos mártires: os mártires manifestam a capacidade de verdade do homem como limite de qualquer poder e como garantia da sua semelhança com Deus. É assim que os mártires se constituem nas grandes testemunhas da consciência, da capacidade outorgada ao homem para perceber o dever acima do poder e começar o progresso verdadeiro e a ascensão efetiva (5).

A CONSCIÊNCIA “INFALÍVEL”

A consciência é apresentada como o baluarte da liberdade em face das constrições da existência causadas pela autoridade. <…> Desse modo, a moral da consciência e a moral da autoridade parecem enfrentar-se como duas morais contrapostas em luta recíproca. A liberdade do cristão ficaria a salvo graças ao postulado original da tradição moral: a consciência é a norma suprema que o homem deve seguir sempre, mesmo quando vai contra a autoridade. Quando a autoridade, nesse caso o Magistério da Igreja, falasse sobre problemas de moral, estaria submetendo um material à consciência, que reservaria sempre para si mesma a última palavra <…>. Essa concepção da consciência como última instância é recolhida por alguns autores na fórmula “a consciência é infalível”. <…>

Por um lado, é inquestionável que devemos sempre seguir o veredito evidente da consciência, ou pelo menos não o infringir com as nossas ações. Mas é muito diferente sustentar a convicção de que o ditame da consciência, ou o que consideramos como tal, sempre estaria certo, sempre seria infalível. Semelhante afirmação significaria o mesmo que dizer que não há verdade alguma, ao menos em matéria de moral e religião, isto é, justamente no âmbito que é o fundamento constitutivo da nossa existência. Como os juízos da consciência se contradizem uns aos outros, só haveria uma “verdade do sujeito” <…>.

A pergunta pela consciência nos transporta, na prática, para o domínio essencial do problema moral e a interrogação acerca da existência do homem. Não gostaria de pôr esses problemas em forma de considerações estritamente conceituais e, por conseguinte, completamente abstratas, mas preferiria avançar de modo narrativo.

Primeiramente, contarei a história da minha relação pessoal com esse problema. Ele pôs-se pela primeira vez com toda a sua urgência no começo da minha atividade acadêmica. Um meu colega mais velho <…>, expressou durante uma disputa a opinião de que devíamos dar graças a Deus por conceder a muitos homens a possibilidade de fazer-se não-crentes seguindo a sua consciência; se lhes abríssemos os olhos e eles se fizessem crentes, não seriam capazes de suportar neste nosso mundo o peso da fé e das suas obrigações morais. Mas, como todos seguiram de boa-fé um caminho diferente, poderiam alcançar a salvação.

O que mais me chocava nessa afirmação não era a idéia de uma consciência equivocada concedida pelo próprio Deus para poder salvar os homens mediante esse estratagema, isto é, a idéia de uma ofuscação enviada por Deus para a salvação de alguns. O que me perturbava era a idéia de que a fé fosse uma carga insuportável que só naturezas fortes poderiam suportar, quase um castigo ou, em todo o caso, uma exigência difícil de cumprir. A fé não facilitaria a salvação, antes a dificultaria. Livre seria aquele que não carregasse com a necessidade de crer e de dobrar-se ao jugo da moral que decorre da fé da Igreja Católica. A consciência errônea, que permitiria uma vida mais leve e mostraria um caminho mais humano, seria a verdadeira graça, o caminho normal da salvação. A falsidade e o afastamento da verdade seriam melhores para o homem do que a verdade. O homem não seria libertado pela verdade, mas deveria ser libertado dela. A morada do homem seria mais a obscuridade do que a luz, e a fé não seria um dom benéfico do bom Deus, mas uma fatalidade.

Porém, se as coisas fossem assim, como poderia surgir a alegria da fé? Como poderia surgir a coragem de transmiti-la aos demais? Não seria melhor deixá-los em paz e mantê-los distantes dela? Foram idéias como essa que paralisaram, com cada vez mais força, a tarefa evangelizadora. Quem encara a fé como uma carga pesada ou como uma exigência moral excessiva não pode convidar outras pessoas a abraçá-la. Prefere deixá-los na suposta liberdade da sua boa consciência.

<…> O que inicialmente me estarreceu no argumento mencionado era, sobretudo, a caricatura de fé que me pareceu haver nele. Mas, numa segunda consideração, pareceu-me igualmente falso o conceito de consciência que pressupunha. A consciência errônea protege o homem das exigências da verdade e o salva: assim soava o argumento. A consciência não aparecia nele como uma janela que abre para o homem o panorama da verdade comum que sustenta a cada um e a todos, tornando possível que sejamos uma comunidade de vontade e de responsabilidade apoiada na comunidade do conhecimento. Nesse argumento, a consciência também não é a abertura do homem ao fundamento que o sustenta nem a força que lhe permite perceber o supremo e essencial. Trata-se antes de uma espécie de invólucro protetor da subjetividade <…> que não dá acesso à estrada salvadora da verdade, que ou não existe ou é exigente demais; e converte-se assim em justificação da subjetividade, que não se quer ver questionada, e do conformismo social, que deve possibilitar a convivência como valor médio entre as diversas subjetividades. Desaparecem assim o dever de buscar a verdade e as dúvidas quanto às atitudes e costumes dominantes: bastariam o conhecimento adquirido individualmente e a adaptação aos outros. O homem é reduzido às convicções mais superficiais, e quanto menor a sua profundidade, melhor para ele. <…>.

Pouco depois, numa disputa entre um grupo de colegas sobre a força justificadora da consciência errônea, alguém objetou contra essa tese que, se fosse universalmente válida, estariam justificados – e deveríamos procurá-los no céu – os membros das SS que cometeram os seus crimes com um conhecimento fanatizado e plena segurança de consciência. <…> Não haveria a menor dúvida de que Hitler e os seus cúmplices, que estavam profundamente convencidos do que faziam, não podiam ter agido de outra forma. Apesar do horror objetivo das suas ações, teriam agido moralmente do ponto de vista subjetivo. Como seguiam a sua consciência, embora esta os tivesse guiado erroneamente, deveríamos reconhecer que as suas ações eram morais para eles; não poderíamos duvidar, em suma, da salvação eterna das suas almas.

A partir dessa conversa, sei com segurança absoluta que há algum erro na teoria sobre a força justificadora da consciência subjetiva; em outras palavras, que um conceito de consciência que conduz a semelhantes resultados é falso. A firme convicção subjetiva e a segurança e falta de escrúpulos que dela derivam não tiram a culpa do homem. Quase trinta anos depois, lendo o psicólogo Albert Görres, descobri resumida em poucas palavras a idéia que então tentava penosamente reduzir a conceitos e cujo desenvolvimento forma o núcleo das nossas reflexões. Görres indica que o sentimento de culpabilidade, a capacidade de sentir culpa, pertence de forma essencial ao patrimônio anímico do homem. O sentimento de culpa, que rompe a falsa tranqüilidade da consciência <…>, é um sinal tão necessário para o homem como a dor corporal, que permite conhecer a alteração das funções vitais normais. Quem não é capaz de sentir culpa está espiritualmente doente, é um “cadáver vivente, uma máscara do caráter”, como diz Görres (6). “Os animais e os monstros, entre outros, não têm sentimento de culpa. Talvez Hitler, Himmler ou Stalin também não o tenham tido. Com certeza, os chefões da máfia também carecem dele. Mas, na verdade, é bem possível que os seus cadáveres estejam ocultos no sótão, junto com os sentimentos de culpa rejeitados… Todos os homens necessitam de um sentimento de culpa” (7).

Além do mais, uma rápida olhada na Sagrada Escritura poderia ter evitado esses diagnósticos e as teorias da justificação pela consciência errônea. No Salmo 19, 13 encontramos uma proposição eternamente digna de reflexão: “Quem será capaz de reconhecer os seus deslizes? / Limpa-me <, Senhor,> dos que me são ocultos”. Isso não é um “objetivismo veterotestamentário”, mas profunda sabedoria humana: negar-se a ver a culpa ou fazer emudecer a consciência em tantos assuntos é uma doença da alma mais perigosa que a culpa reconhecida como culpa. Aquele que é incapaz de perceber que matar é pecado cai mais baixo do que aquele que reconhece a ignomínia da sua ação, pois está muito mais distante da verdade e da conversão. Não é em vão que, diante de Jesus, o orgulhoso aparece como alguém verdadeiramente perdido. O fato de o publicano, com todos os seus pecados indiscutíveis, parecer mais justo diante de Deus que o fariseu, com todas as suas obras verdadeiramente boas (Lc 18, 9-14), não significa que os pecados do publicano não sejam pecados nem que não sejam boas as obras boas. <…> O fundamento desse juízo paradoxal de Deus revela-se precisamente a partir do nosso problema: o fariseu não sabe que também tem pecados. Está inteiramente quite com a sua consciência. Mas o silêncio da consciência torna-o impermeável a Deus e aos homens, ao passo que o grito da consciência que aflora no publicano torna-o capaz da verdade e amor. Jesus pode atuar nos pecadores porque eles não se fazem inacessíveis às mudanças que Deus espera deles – de nós – escondendo-se atrás do biombo da sua consciência errônea. Mas não pode atuar nos “justos”, que não sentem necessidade nem de perdão nem de conversão; a sua consciência, que os exculpa, não acolhe nem o perdão nem a conversão.

Voltamos a encontrar a mesma idéia, ainda que exposta de outro modo, em Paulo, que nos diz que os gentios, quando guiados pela razão natural, sem Lei, cumprem os preceitos da Lei (Rom 2, 1-16). Toda a teoria da salvação pela ignorância fracassa diante desses versículos: no homem, existe a presença inegável da verdade, da verdade do Criador, que se oferece também por escrito na revelação da História Sagrada. O homem pode ver a verdade de Deus no fundo do seu ser criatural. É culpado se não a vê. Só se deixa de vê-la quando não se quer vê-la, ou seja, porque não se quer vê-la. Essa vontade negativa que impede o conhecimento é culpa. Que o farol não brilhe é conseqüência de um afastamento voluntário do olhar daquilo que não queremos ver.

A estas alturas das nossas reflexões, é possível tirar as primeiras conseqüências para responder à pergunta sobre o que é a consciência. Agora já podemos dizer: não é possível identificar a consciência humana com a autoconsciência do eu, com a certeza subjetiva de si e do seu comportamento moral. Essa consciência pode ser às vezes um mero reflexo do meio social e das opiniões nele difundidas. Outras vezes, pode estar relacionada com uma pobreza autocrítica, com não ouvir suficientemente a profundidade da alma. O que se deu no Leste Europeu após a derrocada dos sistemas marxistas confirma este diagnóstico. Os espíritos mais claros e despertos dos povos libertados falam de um imenso abandono moral, produzido por muitos anos de degradação espiritual, e de um embotamento do sentido moral, cuja perda e os perigos que acarreta pesariam ainda mais que os danos econômicos que produziu. O novo patriarca de Moscou pôs energicamente em evidência esse aspecto, no começo da sua atividade, no verão de 1990: as faculdades perceptivas dos homens que vivem num sistema de engano turvam-se inevitavelmente. A sociedade perde a capacidade de misericórdia e os sentimentos humanos desaparecem. <…> “Temos de conduzir de novo a humanidade aos valores morais eternos”, isto é, desenvolver de novo o ouvido quase extinto para escutar o conselho de Deus no coração do homem. O erro, a consciência errônea, só são cômodos num primeiro momento. Depois, o emudecimento da consciência converte-se em desumanização do mundo e em perigo mortal, se não reagimos contra eles.

Em outras palavras: a identificação da consciência com o conhecimento superficial e a redução do homem à subjetividade não libertam, mas escravizam. Fazem-nos completamente dependentes das opiniões dominantes e reduzem dia após dia o nível dessas mesmas opiniões dominantes. Aquele que iguala a consciência à convicção superficial identifica-a com uma segurança aparentemente racional, tecida de fatuidade, conformismo e negligência. A consciência degrada-se à condição de mecanismo exculpatório, em vez de representar a transparência do sujeito para refletir o divino, e, como conseqüência, degrada-se também a dignidade e a grandeza do homem. A redução da consciência à segurança subjetiva significa a supressão da verdade. Quando o salmista, antecipando a visão de Isaías sobre o pecado e a justiça, pede para libertar-se dos pecados que se nos ocultam, chama a atenção para o seguinte fato: deve-se, sem dúvida, seguir a consciência errônea, mas a supressão da verdade que a precede, e que agora se vinga, é a verdadeira culpa, que adormece o homem numa falsa segurança e por fim o deixa só num deserto inóspito (8).

FORMAR A CONSCIÊNCIA

Certamente a fé cristã vai além daquilo que a pura razão é capaz de reconhecer, mas faz parte das suas convicções fundamentais que Cristo é o Logos, quer dizer, a razão criadora de Deus da qual procede o mundo e que se reflete na nossa racionalidade. O apóstolo Paulo, que falou com tanta ênfase da novidade e da unicidade do cristianismo, destacou ao mesmo tempo que o preceito moral registrado na Sagrada Escritura coincide com aquele que “está inscrito nos nossos corações, segundo o testemunho da nossa consciência” (Rom 2, 15). É verdade que, com freqüência, esta voz do nosso coração, a consciência, é sufocada pelos ruídos secundários da nossa vida. A consciência pode, por assim dizer, tornar-se cega. Precisamos assistir às “aulas de recuperação” da fé, que volta a despertá-la, e assim torna novamente perceptível a voz do Criador em nós, suas criaturas (9).

O RESPEITO HUMANO, TRAIÇÃO DA PRÓPRIA CONSCIÊNCIA

O Juiz do mundo, que um dia voltará para nos julgar a todos nós, está ali, aniquilado, insultado e inerme diante do juiz terreno. Pilatos não é um monstro de maldade. Sabe que esse condenado é inocente, e procura um modo de libertá-lo. Mas o seu coração está dividido. E, por fim, faz prevalecer a sua posição, a si mesmo, acima do direito. Também os homens que gritam e pedem a morte de Jesus não são monstros de maldade. Muitos deles, no dia de Pentecostes, sentir-se-ão emocionados até ao fundo do coração (At 2, 37) quando Pedro lhes disser: a Jesus do Nazaré, homem acreditado por Deus junto de vós, <…>, vós o matastes, cravando-o na cruz pela mão de gente perversa (At 2, 22-23). Naquele momento, porém, sofrem a influência da multidão. Gritam porque os outros gritam e tal como os outros gritam. E assim a justiça é espezinhada pela covardia, pela pusilanimidade, pelo medo do diktat da mentalidade predominante. A voz sutil da consciência fica sufocada pelos gritos da multidão. A indecisão, o respeito humano dão força ao mal (10).

FALSAS PROMESSAS

Cristo diz: Guardai-vos dos falsos profetas que vêm a vós sob disfarce de ovelhas, mas por dentro são lobos vorazes. Pelos seus frutos os conhecereis. Parece uma advertência contra as seitas e heresias.

É uma interpretação possível. Mas também é uma advertência contra qualquer regra fácil. Jesus nos previne contra os “curandeiros do espírito”. Diz que a nossa norma deve ser perguntarmo-nos: “Como vive essa pessoa? Quem é na realidade? Que frutos produzem ele e o seu círculo? Analise isso e verá a que conduz”.

Essa norma prática, ditada por Cristo à vista do momento em que viveu, projeta-se sobre a História. Pensemos nos pregadores da salvação do século passado, quer se trate de Hitler ou dos pregadores marxistas; todos vieram e disseram: “Trazemos a justiça para vós”. No princípio, pareciam mansas ovelhas, mas acabaram sendo grandes destruidores. Mas também diz respeito aos numerosos pequenos pregadores que nos dizem: “Eu tenho a chave, age assim e em pouco tempo conseguirás a felicidade, a riqueza, o êxito”.

William Shakespeare, evidentemente um católico, viveu com intensidade a roda da existência. Como bom pedagogo, no fim ofereceu uma recomendação, algo assim como a essência do seu conhecimento mundano: “Compra tempo divino, vende horas do triste tempo terrenal”. São palavras sábias, como as que se esperam de um grande homem. O tempo mais bem aproveitado é o que se transforma em algo duradouro: é o tempo que recebemos de Deus e a Ele devolvemos. O tempo que é pura transição desmorona e se transforma em mera caducidade (11).

A REGRA DE OURO

O Sermão da Montanha não corresponde necessariamente às idéias tradicionais. Opõe-se até às nossas definições de sorte, grandeza, poder, êxito ou justiça. E, no seu final, oferece ao seu público um resumo, quase que uma lei das leis, a “regra de ouro” da vida. Diz assim: “Portanto, tudo o que quiserdes que os homens vos façam, fazei-o também vós a eles; porque esta é a Lei e os Profetas”.

A regra de ouro já existia antes de Cristo, embora formulada de maneira negativa: “Não faças a ninguém o que não queres que te façam”. Jesus a supera com uma formulação positiva que, como é lógico, é muito mais exigente.

Na minha opinião, o que é grandioso é que já não se volta a comparar quem fez o que, quando, como, a quem; que a pessoa já não se perde em diferenciações, mas compreende a missão essencial que nos foi confiada: abrir bem os olhos, abrir o coração e encontrar as possibilidades criativas do bem. Já não se trata de perguntar que é o que eu quero, mas de trasladar para os outros o meu desejo. E esta entrega autêntica, com toda a sua fantasia criativa, com todas as possibilidades que abre diante de nós, está recolhida numa regra muito prática, para que não fique reduzida a um sonho idealista qualquer (12).

VIVER AS VIRTUDES

Creio que todo o mundo gostaria de saber como levar uma vida correta, <…>, como levá-la ao cume sentindo-se à vontade consigo mesmo. Antes de morrer, o grande ator Cary Grant deixou à sua filha Jennifer uma carta de despedida comovente. Quis dar-lhe nela algumas recomendações adicionais para o caminho. “Queridíssima Jennifer”, escreveu, “viva a sua vida plenamente, sem egoísmo. Seja comedida, respeite o esforço dos outros. Esforce-se para conseguir o melhor e o bom gosto. Mantenha puro o juízo e limpa a conduta”. E prosseguia: “Dê graças a Deus pelos rostos das pessoas boas e pelo doce amor que há por trás dos seus olhos… Pelas flores que ondulam ao vento… Um breve sono e despertarei para a eternidade. Se não despertar como nós o entendemos, então continuarei a viver em você, filha queridíssima”.

De certa forma, soa a católico. Seja como for, é uma carta belíssima. Se era católico ou não, não sei, mas certamente é a expressão de uma pessoa que se tornou sábia e compreendeu o significado do bem, e tenta transmiti-lo, além disso, com uma assombrosa amabilidade (13).

NOTAS:

(1) Fe, verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica Fides et ratio, Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, Madrid, 16.02.00.
(2) Letter to Norfolk, pág. 261.
(3) Do conhecido poema Lead, kindly light.
(4) Correspondence of J. H. Newman with J. Keble and Others, págs. 351 e 364.
(5) Verdad, valores, poder, págs. 56-64.
(6) A. Görres, “Schuld und Schuldgefühle”, em Internationale katolische Zeitschrift “Communio”, 13 (1948), pág. 434.
(7) Ibid., pág. 142.
(8) “Se quiseres a paz, respeita a consciência de cada um (Consciência e verdade)”, em Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Herder, Friburgo, 1993; trad. esp. Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp, Madrid, 2000, págs. 40-55.
(9) Entrevista a Jaime Antúnez Aldunate.
(10) Via-sacra no Coliseu, Primeira estação: meditação, Departamento para as Celebrações Litúrgicas do Sumo Pontífice, Roma, 14.04.05.
(11) La fe, de tejas abajo.
(12) La fe, de tejas abajo.
(13) La fe, de tejas abajo.

Comentando

Esse artigo “mata dois coelhos com uma cajadada só”, pois critica o que chamo de “pensamento burocrático do século XIX” na Igreja e, ao mesmo tempo, vai de encontro a uma tendência crescente nos meios progressistas de usar a consciência como desculpa para qualquer ato (sentido amplo) contrário aos Mandamentos.

Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um homem. Em contrapartida, atualmente a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não pode haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito.

Aqui o artigo explica que a consciência não é algo que depende do indivíduo, mas que, partindo das condições particulares de cada um, remete a um plano transcendente.

Do mesmo modo, o Magistério pós-apostólico, a consciência da Igreja, uma espécie de faculdade de estabelecer julgamentos no âmbito da Fé, não depende de si mesmo ou de quem o “encarne” num determinado contexto, mas se fundamenta na própria Revelação.

Sendo assim, num nível básico, nós podemos até dizer que aderimos a algo porque o Papa ou o bispo falou, mas, numa perspectiva aprofundada, nós aderimos porque o Papa ou o bispo, nas condições particulares X ou Y, repetiram, explicaram, o Depósito da Fé. Uma verdade não é verdade porque o Papa disse, ela é porque é, independente do que ele fale ou deixe de falar.

Nessa última parte é que está o eixo dos problemas em torno do ultramontanismo e do neo-conservadorismo de nossos dias: até onde vai a obediência? Qual o limite entre pecar por desobediência e pecar por excesso de obediência?

A consciência não significa para Newman a norma do sujeito frente às demandas da autoridade num mundo sem verdade, que vive entre as exigências do sujeito e da ordem social, mas, antes, a presença clara e imperiosa da voz da verdade no sujeito.

A consciência do católico não pode ser o objeto das demandas da autoridade momentânea, mas deve focar na Verdade, independente de quem esteja no poder.

Quando os conteúdos não contam e a pura fraseologia assume o comando, o poder converte-se em critério supremo, isto é, transforma-se em categoria – revolucionária ou reacionária – dona de tudo. Esta é a forma perversa de semelhança com Deus de que fala o relato do pecado original. O caminho do mero poder e da pura força é a imitação de um ídolo, não a realização da imagem de Deus. O traço essencial do homem enquanto homem não é perguntar pelo poder, mas pelo dever, e abrir-se à voz da verdade e suas exigências.

No momento em que a consciência deixa de buscar a Verdade e se acostuma com o conforto de ceder para a autoridade seu direito de reflexão, há o perigo da idolatria. Quantos católicos, durante o carismático pontificado de João Paulo II, não promoviam um verdadeiro culto à personalidade do Sumo Pontífice? Algo é bem diferente do verdadeiro respeito e amor que se deve ter ao Sucessor de Pedro (é até complicado falar isso, dadas as reações emocionais em torno do tema, mas não podemos esconder esse dado).

A consciência é apresentada como o baluarte da liberdade em face das constrições da existência causadas pela autoridade. <…> Desse modo, a moral da consciência e a moral da autoridade parecem enfrentar-se como duas morais contrapostas em luta recíproca. A liberdade do cristão ficaria a salvo graças ao postulado original da tradição moral: a consciência é a norma suprema que o homem deve seguir sempre, mesmo quando vai contra a autoridade. Quando a autoridade, nesse caso o Magistério da Igreja, falasse sobre problemas de moral, estaria submetendo um material à consciência, que reservaria sempre para si mesma a última palavra <…>. Essa concepção da consciência como última instância é recolhida por alguns autores na fórmula “a consciência é infalível”. <…>

Nesse trecho o artigo critica o fato de alguns tomarem a consciência como sinônimo de exteriorização da subjetividade e, desse ponto, a transformarem em referência no campo ético. Isso é uma distorção do axioma verdadeiro que ensina: a consciência é a norma suprema que o homem deve seguir sempre, mesmo quando vai contra a autoridade.

A consciência fundada na Verdade objetiva, na Revelação como explicada pela Igreja, a depender da circunstância, pode se opor à autoridade eclesiástica. Isso é bem diferente de considerar como referencial os “gostos” de alguém.

Categorias
Espiritualidade História

Origem do Angelus

angelusA base que formou o que hoje chamamos Angelus vem de tempos imemoriais e, tem relação com a crença de que a Anunciação se deu a tarde.

Vou analisar essa prática de um ponto de vista natural.

Podemos dizer que o Angelus é a prática de comemorar o mistério da Encarnação recitando certos versículos, 3 Ave-Marias e uma prece especial quando o sino toca 6, 12 e 18 horas. Mesmo tendo uma origem obscura, é certo que os vários momentos previstos para o Angelus não se desenvolveram ao mesmo tempo.

Embora nenhuma conexão direta possa ser feita entre o Angelus vespertino e o toque de recolher que os sinos davam antigamente (hoje, o mesmo horário é a hora de sair ), considera-se que Gregório IX prescreveu tal toque para lembrar os católicos de rezar pelos cruzados. Em 1269 São Boa Ventura advertiu seus frades a exortar os fiéis a imitarem o costume franciscano de recitar 3 Ave-Marias quando o sino tocava ao entardecer. João XXII ligou uma indulgência a essa prática em 1318 e 1327.

O Angelus da manhã derivou do crescimento, no século XIV, do costume monástico de recitar 3 Ave-Marias no toque para as Primas.

O Angelus do meio-dia originou-se da devoção da Paixão, que levava ao toque de sinos ao meio-dia das sextas-feiras; também é associado a orar pela paz. A prática foi primeiro mencionada no Sínodo de Praga em 1386 e estendida a toda a semana quando Calisto III, em 1456, convidou todo o mundo a rezar pela vitória sobre os turcos.

O século XVI viu a unificação dos três costumes. Bento XIV, Leão XIII e Pio XI indulgenciaram a prática: 10 anos a cada período de recitação e uma plenária a quem recitá-lo diariamente por um mês (tocando sino ou não).

Categorias
Arte Ética e moral

A Fita Branca

fita 1

Na comunidade Apologética Católica no Orkut um confrade fez um comentário sobre o filme A Fita Branca (Das weisse band, 2009), ganhador da Palma de Ouro em Cannes, perguntando como seria uma avaliação dele à luz da moral católica.

Movido por essa pergunta, pela curiosidade de um trecho que vi na internet e por comentários que li na imprensa fui ver o filme numa sessão noturna de um “cinema de arte” de minha cidade. Realmente, A Fita Branca não é tipo de obra cinematográfica capaz de agradar ao público médio (viciado em coisas que atiçam a sensibilidade o tempo todo), pois não possui nenhum rol de efeitos especiais rocambolescos e mais sugere do que mostra (é um trabalho sobre idéias). É filme que deixa uma estranha sensação (talvez, em tempos de Avatar, seja realista demais)… mas vamos por partes.

Lenta e suntuosa, essa narrativa visual enche os olhos. O domínio do preto-e-branco é sublime, glacial, sólido, faz pensar em Bergman.

No filme há um narrador que esquadrinha os anos que o fizeram ser o que é. Temos um professor de aldeia que tenta, de alguma maneira, entender fatos que sente terem sido importantes na sua vida, na de seus contemporâneos, na de seu próprio país. Titubeante, alerta no começo sobre sua falta de certezas sobre o que é ou não verdade no que vai contar. A Fita Branca começa assim, duvidando de si mesma.

fita 2

Daí em diante somos apresentados à descrição da vida numa comunidade rural do norte da Alemanha, onde as relações sociais são determinadas por estreitos laços de fidelidade que circulam em torno de um médico, um barão, um pastor e, enfim, do próprio professor. Nesse local a inocência (representada por uma fita branca amarrada no braço ou cabelo das crianças) é um valor nobre no qual se crê com afinco, e, ao mesmo tempo, uma violência velada, sugerida, permeia todo o ambiente.

Em seguida, estranhos incidentes passam a perturbar a ordem: um atentado derruba o médico de um cavalo e dois garotos são seqüestrados e torturados. A tensão cresce, descosturando as teias do aparente marasmo e fazendo a civilidade formal despencar de seu pedestal de barro. Mas o que interessa não é a violência em si, e sim a cultura, a educação, as relações humanas que conduzem a ela, paulatinamente. Muitos atos de violência acontecem na narrativa, mas nenhum deles é mostrado explicitamente, tudo o que sabemos são relatos, sinais e suposições.

A Fita Branca reflete sobre o horror… o horror praticado entre as paredes de nossas casas, no íntimo do coração, que só o Senhor sonda. Michael Haneke, o diretor, não faz coro com cineastas ingênuos que, a pretexto de discutir a violência, nada mais fazem do que contribuir com o seu fetiche. O mal, na sua obra, se faz invisível na medida em que se dilui entre todos, em que é compartilhado e tolerado com surpreendente “vista grossa”.

fita 3

Como, então, avaliar esse enredo numa perspectiva católica?

Primeiramente, temos uma crítica ao puritanismo. É sempre bom lembrar que a austeridade, acalentada pelo orgulho exacerbado (“não peco, não me misturo com os pecadores”), reage exageradamente contra a sensualidade, mas essa reação, por obstinada que seja, é estéril: cedo ou tarde, por inanição, será destroçada pelos falsos princípios.

Em segundo lugar, observamos as conseqüências do cerceamento da individualidade. O indivíduo é o sujeito moral irredutível, é o único que pode assumir responsabilidades perante o Criador, responsabilidades que são intransferíveis a qualquer outra entidade (Igreja, Estado, família, etc.); sem a consciência dessa verdade a instrumentalização dos melhores valores (como a inocência) torna-se uma perigosa possibilidade.

Por fim, temos uma desconstrução do humanismo ingênuo que desde o século XVIII vez ou outra retorna com força ao debate público, contrapondo a utopia à realidade atingida pelo pecado original.

É um bom filme. Bom como um romance clássico. Mas não é para todos.

Categorias
Teologia

Santo Tomás de Aquino hoje

santo tomás

Com o recente término do site O Indivíduo, o que vou postar aqui pode ser visto como uma relíquia: uma entrevista (12/2006 – achada no 4shared) conduzida por Pedro Sette Câmara com Omayr José de Moraes Junior (tradutor do Comentário ao Pai Nosso e do Comentário a Ave Maria – ou Comentário à Saudação Angélica – de Santo Tomás).

1. Os sacerdotes que testemunharam o Vaticano II tinham mais resistência a São Tomás do que os sacerdotes mais jovens. O estudo de São Tomás de Aquino pelos manuais e os males que isto trouxe.

2. Depois que a Igreja Católica de certo modo parou de dar tanta importância a São Tomás, os não-católicos, sobretudo os anglo-saxãos, sentiram-se “liberados” para estudá-lo.

3. Como alguém que nunca leu São Tomás deve se aproximar de sua obra? Qual o São Tomás mais acessível?

4. A estrutura da vida intelectual na Idade Média. O que São Tomás enfrentou para tornar-se professor. O confronto de pares e alunos.

5. A disputa medieval, o “torneio dos clérigos”. Disputas ordinárias e quodlibetais, sempre ao vivo, sem a possibilidade de voltar ao gabinete para procurar bibliografia.

6. São Tomás de Aquino é “multifacetado”. Mas que facetas são essas? Quais eram as expectativas que São Tomás precisava atender? São Tomás pregador, como bom dominicano. E, antes de tudo, um santo.

Categorias
Eclesiologia

A autoridade e a fé

citaçõesNa obra infelizmente inédita Considerações sobre o Novo Ordo Missae de Paulo VI de Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira (1970), o autor elenca inúmeras citações dos mais diferentes autores, antigos e contemporâneos, sobre a maneira de lidar com o Magistério papal. Vou postar algumas delas (dos autores antigos), dando, em certos casos, só a primeira das indicações bibliográficas. Essas citações poderiam ser usadas nos mais variados debates (da história do Papa Honório até uma discussão com sedevantistas), mas, aqui, elas têm a simples função de demonstrar que a maneira de tratar com o Magistério sempre foi mais viva do que supõem os que advogam um servilismo irracional.

São Roberto Bellarmino: “…assim como é lícito resistir ao Pontífice que agride o corpo, assim também é lícito resistir ao que agride as almas, o que perturba a ordem civil, ou, sobretudo, àquele que tentasse destruir a Igreja. Digo que é lícito resistir-lhe não fazendo o que ordena e impedindo a execução de sua vontade” (De Rom. Pont., lib. II, c. 29).

Caitano: “Deve-se resistir em face ao Papa que publicamente destrói a Igreja” (Victoria, Obras de Francisco de Victoria, pp. 486-487).

Papa Inocêncio III: “…somente pelo pecado que cometemos em matéria de fé, poderia eu ser julgado pela Igreja” (citado por Billot, Tract. De Eccl. Christi, tom. I, pp. 618-619).

Santo Tomás de Aquino, estudando o episódio em que São Paulo repreendeu a São Pedro, escreve: “…aos prelados (foi dado exemplo) de humildade, para que não recusem a aceitar repreensões da parte de seus inferiores e súditos; e aos súditos (foi dado) exemplo de zelo e liberdade, para que não receiem corrigir seus prelados, sobretudo quando o crime for público e redundar em perigo para muitos (…). A repreensão foi justa e útil, e seu motivo não foi leve: tratava-se de um perigo para a preservação da verdade e evangélica (…). O modo como se deu a repreensão foi conveniente, pois foi público e manifesto. Por isso São Paulo escreve: ‘Falei a Cefas’, isto é, a Pedro, ‘diante de todos’, pois a simulação praticada por São Pedro acarretava perigo para todos” (ad Gal., 2, 11 – 14, lect. III, nn. 83-84).

Cornélio a Lapide mostra que, segundo Santo Agostinho, Santo Ambrósio, São Beda, Santo Anselmo e muitos outros Padres, a resistência de São Paulo a São Pedro foi pública “para que desse modo o escândalo público dado por São Pedro fosse remediado por uma repreensão também pública” (ad Gal. 2, 11).

Cardeal Journet: “Os antigos teólogos (Torquemada, Caietano, Bañez), que pensavam, de acordo com o ‘Decreto’ de Graciano, que o Papa, infalível como Doutor da Igreja, podia entretanto pessoalmente pecar contra a fé e cair em heresia, com maior razão admitiam que o Papa podia pecar contra a caridade, mesmo enquanto esta realiza a unidade da comunhão eclesiástica, e assim cair no cisma (…). Quando axioma ‘onde está o Papa está a Igreja’, vale quando o Papa se comporta como Papa e chefe da Igreja; em caso contrário, nem a Igreja está nele, nem ele na Igreja (Caietano, II-II, 39, 1)” (L´Église, vol.II, pp. 839-840).

São Roberto Bellarmino sustenta que “o Papa herege manifesto deixa por si mesmo de ser Papa e cabeça, do mesmo modo que deixa por si mesmo de ser cristão e membro do corpo da Igreja; e por isso pode ser julgado e punido pela Igreja” (De Rom. Pont., lib. II, cap. 30, p. 420).

D. Guéranger: “Quando o pastor se transforma em lobo, é ao rebanho que, em primeiro lugar, cabe defender-se. (…) há no tesouro da Revelação pontos essenciais, que todo cristão, em vista de seu próprio título de cristão, necessariamente conhece e obrigatoriamente há de defender” (L´Anné Lit., festa de S. Cirilo de Alexandria, pp. 340-341).

Suarez: “(…) seria contrário à dignidade da Igreja obrigá-la a permanecer sujeita a um Pontífice herege, sem poder expulsá-lo de si; pois tal é o príncipe e o sacerdote, tal costuma ser o povo” (De Fide, disp. X, sect. VI).

Decretum de Graciano: “o Papa (…) por ninguém deve ser julgado, a menos que se afaste da fé” (Dublanchy, verbete “Infaillibilité du Pape”, no DTC, cols. 1714-1715).

Wernz-Vidal: “Os meios justos a serem empregados contra um mau Papa são, segundo Suarez, (…) a advertência ou correção fraterna em segredo ou mesmo de público, bem como a legítima defesa contra uma agressão quer física quer moral” (Ius Canon, vol. II, p. 520).

Santo Ivo de Chartres: “não queremos privar as chaves principais da Igreja de seu poder, (…) a menos que se afaste manifestamente da verdade evangélica” (P.L., tom. 162, col. 240).

Peinador cita e faz seu o seguinte princípio enunciado por São Tomás: “havendo perigo próximo para a fé, os prelados devem ser argüidos, até mesmo publicamente, pelos súditos” (Cursus Brevior Theol. Mor., tomus II, vol. I, p. 287).

Suarez: “(…) o Pontífice herético nega Cristo e a verdadeira Igreja; logo, nega também a si próprio e a seu cargo; logo está por isso mesmo privado desse cargo” (De Fide, disp. X, sect. VI, nº 2, p. 136).

Suarez: “E deste segundo modo o Papa poderia ser cismático, caso não quisesse ter com todo o corpo da Igreja a união e a conjunção devida, como seria (…) se quisesse subverter todas as cerimônias eclesiásticas fundadas em tradição apostólica” (De Caritate, disp. XII, sect. I, nº 2, pp. 733-734).

Guido de Vienne (Calisto II), São Godofredo de Amiens, Santo Hugo de Grenoble e outros bispos, reunidos no Sínodo de Vienne (1112), enviaram ao Papa Pascoal II as decisões que adotaram, escrevendo-lhe ainda: “Se, como absolutamente não cremos, escolherdes uma outra via, e vos negardes a confirmar as decisões de nossa paternidade, valha-nos Deus, pois assim nos estareis afastando de vossa obediência” (citado por Bouix, Tract. de Papa, tom. II, p. 650).

Papa Adriano II: “Honório foi anatematizado pelos Orientais; mas deve-se recordar que ele foi acusado de heresia, único crime que torna legítima a resistência dos inferiores aos superiores, bem como a rejeição de suas doutrinas perniciosas” (Adriano II, alloc. III lecta in Conc. VIII, Act. 7 – citado por Billot, Tract. De Eccl. Christi, tom. I, p. 619).

VI Concílio Ecumênico, sobre as cartas do Papa Honório ao Patriarca Sérgio: “tendo verificado estarem elas em inteiro desacordo com os dogmas apostólicos e as definições dos santos Concílios e de todos os Padres dignos de aprovação, e pelo contrário seguirem as falsas doutrinas dos hereges, nós as rejeitamos de modo absoluto e as execramos como nocivas às almas” (Denz.-Sch. 550).

Papa São Leão II: “Anatematizamos (…) Honório, que não ilustrou esta Igreja apostólica com a doutrina da tradição apostólica, mas permitiu, por uma traição sacrílega, que fosse maculada a fé imaculada” (Denz.Sch. 563).

Categorias
Crise Liturgia

Confirmação no rito paulino: exame das críticas tradicionalistas

confirmationLogo que tomei contato com a resistência ao hecatombe pós-conciliar, fiquei “inundado” com tantas informações, com tantas posições. Algumas delas, ao longo dos anos, vi que faziam sentido, outras, hoje, rejeito completamente.

Uma das que mais complicaram meu espírito foi saber que alguns tradicionalistas criticam a validade da Confirmação no rito paulino devido à nova forma do sacramento e devido à mudança da matéria em certos lugares (Índia, por exemplo). Nesta lista de itens destruídos do catolicismo no site Permanência lemos:

A Crisma muda de forma o que torna duvidosa a validade deste sacramento. Muitos bispos negligenciam a administração deste sacramento.

Pois bem, neste post vou trabalhar em cima disso, vendo o que faz e o que não faz sentido nessa crítica.

Um argumento inicial

Embora eu seja um admirador da luta de D. Lefebvre, tenho de advertir que, para mim, esse foi um dos grandes equívocos do arcebispo e seus filhos espirituais (e já debati isso com padres ligados à própria FSSPX).

Realmente, a maioria dos manuais de teologia, ao tratar da questão da forma do sacramento (Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti), diz que para a validade são essenciais as palavras Signo te e confrmo te (as demais para a liceidade), mas, ao mesmo tempo, apresentam a forma em alguns ritos orientais (que sempre foram consideradas válidas e, de fato, o são), como o bizantino: Signaculum doni Spiritus Sancti.

O Manual de Doutrina Católica por Boulanger (1927), por sua vez, explica:

Na Igreja grega, é mais breve a fórmula. O ministro pronuncia simplesmente essa palavras: “Eis o selo do dom do Espírito Santo”.

A Enciclopédia Católica (1913) relata que o próprio Tridentino preferiu não tocar nessa questão e o Magistério que o seguiu nunca duvidou da forma dos orientais. Vejamos o trecho da Enciclopédia:

This guarded language, so different from the definite canons on some of the other sacraments, shows that the council had no intention of deciding the questions at issue among theologians regarding the time and manner of the institution by Christ (direct or indirect institution), the matter (imposition of hands or anointing, or both), the form (“I sign thee”, etc., or “the seal”, etc.), and the minister (bishop or priest).

Sendo assim, sinceramente, acho um exagero afirmar que o sacramento é inválido devido à simples mudança da forma, pois embora a ela não seja mais a tradicional do Ocidente, não vejo como invalidar a do rito “reformado” sem dizer que a bizantina, por exemplo, é inválida, o que seria um absurdo.

É a forma paulina que está errada?

Depois de perceber que uma simples mudança na forma não era o bastante para invalidá-la, passei a achar que o problema estava na nova forma em si ou nas suas traduções.

Antes, um pequeno lembrete: Nosso Senhor só instituiu em detalhes o Batismo e a Eucaristia, de modo que mantida a relação entre determinável e determinante a Igreja pode modificar a matéria e a forma dos outros sacramentos (O Mistério dos Sacramentos, Mons. Teixeira Leite Penido).

Uma boa tradução da forma paulina seria: Recebe o selo do Dom do Espírito Santo.

Segundo a crítica tradicionalista tal forma não garantiria a relação entre determinável e determinante pois “receber o Dom do Espírito Santo” não especifica nada, já que isso também ocorre no Batismo e na Ordem.

Isso não é verdade. Se fosse, nem a forma bizantina, nem a latina primitiva seriam válidas. Embora hoje a expressão “dom do Espírito Santo” queira dizer muitas coisas, na Igreja primitiva se referia, em matéria litúrgica, ao significado do sacramento da Confirmação e como a “reforma litúrgica” caiu no erro do arqueologismo, tem-se que a forma atual é um espelho da forma ocidental antiga, análoga a bizantina, e plenamente capaz de garantir a relação entre determinável e determinante.

O problema está nas traduções?

Dando seguimento a minhas pesquisas sobre essa questão, passei a considerar, então, que o problema estava nas traduções de valor dúbio, como a brasileira: Recebe o Espírito Santo, Dom de Deus.

Ora, aqui se diz que o Espírito é o dom e não que se recebe um dom específico e mais, que se recebe o próprio Espírito, mas isso não é o bastante para especificar o significado do sacramento, pois se recebe o Espírito no Batismo e na Ordem também (esse, inclusive, foi um dos argumentos usados para se demonstrar a invalidade das ordens anglicanas).

Fiquei durante longo tempo com essa posição, considerando que as traduções, como a brasileira, era que invalidavam o sacramento, mas sempre com uma ressalva: submeter-me-ia a qualquer declaração magisterial sanando o assunto no futuro.

Mais um paço

Com o tempo, aprofundei as pesquisas sobre o tema e cheguei à conclusão que o cerne não está na expressão “dom”, mas na “Espírito Santo”.

Vamos por etapas.

Segundo Lwdwig Ott:

A forma da confirmação consiste nas palavras que acompanham a imposição individual de mãos, imposição que vai unida com a unção da fronte. (sentença comum)

Atos VIII, 15 e vários Padres (Tertuliano, Cipriano, Ambrósio) mencionam, juntamente com a imposição de mãos, uma oração pedindo a comunicação do Espírito Santo. Segundo Hipólito, o bispo recita primeiramente uma oração pedindo a graça de Deus, tendo as mãos estendidas sobre os confirmandos. A unção que segue depois e a imposição individual de mãos vão acompanhadas desta fórmula indicativa:

Ungueo te sancto oleo in domino Patre omnipotente et Christo Iesu et Spiritu sancto.

Na igreja latina aparece desde fins do século XII (Sicardo de Cremona, Huguccio) a fórmula corrente até a “reforma”:

N. eu te assinalo com o sinal da Criuz, e te confirmo com o Crisma da salvação, em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Amém .

Entre os de rito bizantino, pelo menos desde o século V, a forma é:

Selo do dom do Espírito Santo.

Ela aparece pela primeira vez no sétimo cânon (inautêntico) do primeiro concílio de Constantinopla (381). O cardeal Bessarion comenta que ela é válida e equivalente à latina.

Tendo em vista o exposto, que retirei tanto de Ott quanto do DTC, vi que a essência da forma está, realmente, na recepção do Espírito Santo. Contudo, isso levava a outra questão:

– Se é assim, como unir essa noção ao fato da forma das ordens anglicanas ter se tornado inválida pelo fato de falar apenas na recepção do Espírito Santo? Se isso não define nada para as ordenações, por que define para as confirmações?

Na minha primeira tentativa de resolver esse ponto, como já disse, achei que a solução estava num complemento para a expressão Espírito Santo, tanto no rito de um sacramento quanto do outro (e na questão da Confirmação me concentrei na noção de “dom do Espírito Santo”).

Estudando mais, vi que a expressão “Espírito Santo” é bastante para uma confirmação, mas não para uma ordenação por não definir o grau da ordem que está sendo recebido e os poderes conferidos. Esse é o motivo da invalidade da forma das ordenações anglicanas (vale notar que mais tarde eles corrigiram esse problema, mas aí já era tarde, e que a isso devemos juntar a falta de intenção de fazer o que faz a Igreja).

Portanto, a forma “reformada” (inclusive na tradução imperfeita da CNBB) possuiria o necessário para garantir sua validade. Isso, contudo, não implicaria em que ela não pudesse ser criticada por ficar no limiar, constituindo um exemplo da presunção dos arqueologistas litúrgicos tão criticados por Pio XII.

Chegando a uma solução: significatio ex adjunctis

Nessa época também comecei a trabalhar em cima da problemática da Anáfora de Addai e Mari e nesse estudo acabei encontrando o arremate final para o que tinha concluído sobre a forma da Confirmação no rito paulino.

Sabemos que Nosso Senhor não determinou os ritos sacramentais em seus mínimos detalhes. Nesse contexto, definiu o tridentino que “a Igreja sempre possui o poder de estatuir ou de modificar, na dispensação dos Sacramentos – ficando-lhes salva a substância – o que ela julgar mais conveniente à utilidade dos fiéis ou à veneração dos próprios Sacramentos, segundo a diversidade dos tempos e lugares” (D. 931). Aduz o Concílio, à guisa de exemplo, a sagrada comunhão, que durante séculos foi distribuída sob as duas espécies e, depois passou a sê-lo, na Igreja latina, sob uma só espécie.

Vejam, por substância está incluída a presença da “forma” e da “matéria”. Não pode haver um sacramento sem “forma” ou “matéria” e ponto!

Respondem unanimamente os teólogos (não-modernistas!!!) que Jesus escolheu a “matéria” e a “forma” específicas do Batismo e da Eucaristia. À Igreja não será permitido batizar com outro líquido que não fosse água; nem consagrar pão de outro cereal, do que trigo. À Igreja não é permitido mudar a forma desses sacramentos (“Eu te batizo em Nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” e “Isto é Meu Corpo; Isto é (o cálice) do Meu Sangue”), embora palavras similares, em tese, pudessem ser empregadas validamente (mudar “batizo” por “lavo”) e estruturas gramaticais diversas também possam ser alvo de uma utilização válida (como na forma do batismo nos ritos orientais).

No caso dos outros sacramentos, a maior parte dos estudiosos ensinam que o Senhor determinou apenas genericamente a “matéria” e a “forma”, deixando à Igreja a escolha entre diversas, aptas a expressar o efeito sacramental que Ele tinha em vista (o rito se deve a Cristo, a sua organização à Igreja).

Mas elas sempre tem de existir!!!

De outro modo, podem “matéria” e “forma” sofrer certas variações, sem que variem as suas mútuas relações de significação. A escolha, pela Igreja, deste ou daquele elemento sensível, não afetaria em nada a substância do sacramento (que podemos entender como a significação eficaz que a instituição por Cristo imprime a um rito sensível), desde que fosse apenas um modo materialmente diverso de realizar a mesma vontade do instituidor.

Mas elas sempre tem de existir!!! Mesmo que não tão precisas elas tem de existir.

Vamos a um exemplo:

A forma da ordenação episcopal é um tanto vaga, tanto no rito “reformado” de Paulo VI, quanto no rito romano tradicional e nos orientais. O sentido dela, na verdade, é dado pelo conjunto das orações. A interpretação das frases depende da significatio ex adjunctis, ou seja, da significação derivada do contexto.

Uma forma não-vaga, mas válida, poderia ser:

Este padre, Oh Deus, precisa de uma promoção. Através da graça da Terceira Pessoa da Trindade, promova-o a bispo.

Ridículo, mas ilustra a idéia de que vaga ou precisa, tem de haver uma forma.

Uma forma precisa, por si só, atende ao necessário para a validade de um sacramento. É o caso de um batismo de emergência, onde só a forma “Eu te batizo…” é dita, sem nenhuma das orações complementares. Todavia, se as orações adicionais, que fazem referência poder salvífico do Batismo, forem ditas sem a forma, não há sacramento.

Uma forma não-precisa necessita do contexto para que suas palavras possam determinar a matéria.

Esse também é o caso da Confirmação no rito paulino. Mesmo levando em conta as traduções deficitárias, o que está em volta mostra, claramente, que se pretende crismar.

Exemplos de significatio ex adjunctis

Além de toda a cerimônia para a recepção do sacramento da Confirmação remeter a ele, as orações imediatamente anteriores a unção com o Crisma (pronunciadas pelo celebrante – regra geral um bispo) dizem (grifos meus):

Roguemos, caros irmãos e irmãs, a Deus Pai todo-poderoso, que derrame o Espírito Santo sobre estes seus filhos e filhas adotivos, já renascidos no Batismo para a vida eterna, a fim de confirmá-los pela riqueza dos seus dons e configurá-los pela sua unção ao Cristo, Filho de Deus.

Deus todo-poderoso, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, que, pela água e pelo Espírito Santo, fizestes renascer estes vossos servos e servas, libertando-os do pecado, enviai-lhes o Espírito Santo Paráclito; dai-lhes, Senhor, o espírito de sabedoria e inteligência, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de ciência e de piedade e encheios do espírito do vosso temor. Por Cristo, nosso Senhor.

Nos dois casos, está mais do que clara a referência à Confirmação e, desse modo, mesmo que a forma fosse tão vaga que em si mesma nada significasse, pelo contexto ela ganharia determinação o bastante para garantir a validade do sacramento.

Conclusão

Por tudo isso, considero a crítica tradicionalista à forma da Confirmação no rito paulino sem fundamento sólido.

Para que a dúvida sobre a validade da forma do sacramento seja admissível, não se pode começar pedindo que a própria Igreja prove que o é (pois a presunção é sempre de que ela está certa), mas é necessário levantar argumentos fortes e amplos o bastante que sustentem a dificuldade suscitada (como foi feito em relação a aprovação da Anáfora de Adai Mari). Se D. Lefebvre, como contam alguns, apresentou tais argumentos aos cardeais em Roma, seria bom divulgá-los, pois uma coisa não pode ser inválida (por falta de certa palavras) no rito ocidental e válida num oriental (pode-se questionar a legitimidade, mas não a validade), a não ser se deseje cair num legalismo etnocentrista.

Eu mesmo, na busca pelo correto, parti de um início equivocado, querendo, de todo modo, mostrar que a crítica tradicionalista é que estava certa. Mas no fim a verdade se impôs. Todavia, para muitos que fazem a inversão que fiz e não procuram pesquisar mais, o erro é que fica tomando o lugar da verdade. Daí o cuidado com que se deve levantar críticas.

Agora, tenho de dizer claramente, D. Lefebvre e D. Mayer levantaram tal dúvida na melhor das intenções, pois eram zelosos pastores de almas e estavam baseados em Santo Tomás (só que o Doutor Angélico – e a escolástica – tinha fontes restritas para a avaliação da Crisma; alguns, inclusive, acham que ele pensava que os orientais sequer tinham tal sacramento – confusão que eu reputo derivada do fato de que nos ritos orientais a confirmação se faz após o batismo, havendo, para quem não conhece, um confusão entre as unções exorcísticas e a unção do Crisma). Os grandes culpados são os que fizeram uma “reforma” que não foi reforma, mas fabricação, e que não explicaram devidamente os fundamentos dela segundo os critérios católicos de sempre.

E a matéria?

oleocrismaNa mesma época em que me digladiava na dúvida sobre a validade do sacramento da Crisma no rito paulino por causa da mudança na forma, li a seguinte notícia (divulgada pelo serviço de notícias da Conferência Episcopal da Índia em 2005):

Cochim – A Igreja Siríaca Malabar Católica introduziu alterações nos ritos dos cinco sacramentos do batismo, confirmação, matrimônio, unção dos enfermos e confissão. Os líderes da Igreja dizem que as novas mudanças litúrgicas levarão a Igreja Oriental a mover-se em uma nova direção espiritual.

De acordo com um comunicado divulgado pelo Arcebispo-Maior da Igreja Siro-Malabar, Varkey Cardeal Vithayathil, o novo sacramentário entrou em vigor em todas as paróquias e dioceses a partir de 6 de janeiro. O bispo auxiliar Sebastian Adaynthrath, da diocese de Ernamulam Angamaly, que encabeçou a comissão litúrgica que propôs as novas regras sacramentais, disse que as mudanças ajudariam a Igreja a “indianizar-se em uma nova direção”.

Ele disse que as alterações litúrgicas foram finalizadas após uma longa rodada de discussões envolvendo todos os bispos, teólogos, clérigos e líderes leigos da Igreja.

De acordo com os ritos emendados, o batismo e a confirmação ocorrerão conjuntamente, pois ‘o nascimento e o crescimento são inseparáveis’. Eles eram celebrados em separado anteriormente. O termo confirmação sera substituído por ‘crisma’, pois crisma significa óleo sagrado.

A Eucaristia, geralmente dada na idade de sete ou oito anos, sera igualmente dada no momento do batismo e crisma.

O novo sacramentário reintroduz a unção pré-batismal e autoriza que um padre abençôe os santos óleos usados no batismo, o que anteriormente era feito apenas pelo bispo.

O costume de se usar apenas o azeite da oliveira também foi alterado. Qualquer óleo vegetal, inclusive óleo de coco, pode agora ser usado. Os padres agora dirão “tu estás batizado”, ao invés de “eu te batizo”.

O óleo da unção dos enfermos também poderá ser abençoado por um padre. Até agora, apenas os bispos tinham esse privilégio.

Durante a confissão, os padres agora dirão “Estás perdoado”, ao invés de “Eu te absolvo”.

Os matrimônios também passarão por uma mudança, de acordo com o novo sacramentário. A Igreja agora permitirá a troca de guirlandas de flores entre os noivos, como ocorre nos casamentos hinduístas. O padre que celebrar o matrimônio abençoará as guirlandas.

Só um adendo: na época, lendo a notícia original, notei que havia um erro de tradução, pois no documento é dito “The custom of using only olive oil has also been changed. Any vegetable oil, including coconut oil, can be used for baptism from now.”, ou seja, para ser fiel ao texto, temos de admitir que por ele apenas os ritos suplementares do batismo é que poderiam ser feitos com algum óleo diferente do de oliva.

De qualquer forma, fiquei chocado, já que isso torna possível que outro óleo, que não o de oliva, seja usado na Crisma e na Unção dos Enfermos.

Para mim, portanto, a Igreja Siríaca Malabar Católica, no intuito de inculturar-se, teria aberto a possibilidade de invalidade de um sacramento e caia no erro do “arqueologismo litúrgico” (condenado por Pio XII) ao adotar práticas antigas com muita vantagem superadas (como administrar de uma vez o Batismo e a Confirmação) e esconder sua própria história (deixando de adotar a forma latina do batismo pela oriental).

É como seu quisesse negar que parte da minha família teve escravos até a Lei Áurea ou um viciado em drogas negar que não tem um problema. Fugir da realidade é sempre o começo de algo que não vai ter um bom fim. O romantismo era isso e ele criou o ambiente psicológico que fez fruticar os delírios totalitários que mataram milhões no século passado.

Só que o detalhe é: não há nada de errado com a herança cultural latina da Igreja Siríaca. Inclusive, parte dessa herança cultural também é comum a nós, brasileiros e demais lusófonos, pois, durante muitos anos, os missionários de origem portuguesa tiveram atuação marcante entre os “cristãos de São Tomé”. Se podia haver um ou outro exagero, também não se pode ignorar 500 anos de história eclesial. Não vamos voltar ao 1000! Gostem ou não a história deles foi essa e ponto!

Refletindo, contudo, de forma mais apurada sobre essas mudanças, em especial com os dados que colhi para a análise da mudança da forma no Ocidente, vi que, embora se possa manter a crítica à inculturação e à deslatinização, não se pode sustentar que a validade do sacramento da Confirmação (ou da Unção dos Enfermos) fique afetada pela mudança da matéria (de óleo de oliva para outros óleos vegetais).

É verdade que na maioria dos documentos eclesiais (como o Decreto sobre os Armênios, do Concílio de Florença) ou livros de teologia temos que o óleo (com bálsamo) é a matéria remota da Confirmação e que por “óleo” se considera “óleo de oliva”, mas esse dado tem de se subordinar ao entendimento, também tradicional, de que a Igreja pode mudar o determinante e o determinável dos sacramentos (menos no caso do Batismo e da Eucaristia), de modo que passar de óleo de oliva para óleo de coco ou mesmo, numa hipotese maluca, para “caldo de galinha” não invalidaria o sacramento citado (supondo que a significação eficaz seja mantida).

Claro que considero tal alteração fruto do orgulho desses inculturadores sem critério, mas, de fato, ela não tem as conseqüências graves que achei que poderia ter.

OBS: Salvo engano, a possibilidade de escolher outros óleos vegetais que não o de oliva foi dado por Paulo VI às conferência episcopais.

Bibliografia

Além das obras já citadas aqui (Ott, DTC, O Mistério dos Sacramentos) e as que estão no post deste blog sobre a Anáfora de Addai e Mari, usei de maneira especial na reflexão os seguintes livros:

Manual de Teologia Dogmática, de J. Bujanda S. J., Porto, 1958.

Teologia Moral, Pe. Teodoro Torre del Greco O. F. M. Cap., São Paulo, 1959.

Doutrina Catholica: Meios de Santificação e Liturgia, Boulanger, São Paulo, 1927.