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Teologia

Grau de certeza e grau de censura

chatDebate recente no Orkut:

Eu: Ricardo, eu não vejo problema algum na relação sinal-graça no que se refere ao sacramento citado. A graça sacramental do Matrimônio se dirige ao bom desempenho dos esposos na sociedade conjugal (qualquer catecismo digno do nome diz isso de maneira simples e clara) e, desse modo, só tem uma relação indireta com a simbologia Cristo-Igreja (um sacramento pode ter mil e uma simbologias sem que isso implique em muita coisa sobre sua graça própria). O Matrimônio, portanto, é sacramento em sentido estrito. E não há controvérsia alguma sobre quem o ministro desse sacramento, se os ortodoxos afirmam algo diferente do que ensina a Igreja isso é erro, é heresia, não é controvérsia (controvérsia existe dentro da Igreja, como a que se refere à matéria da Penitência, ou a existência de uma coisa chamada “restrição mental”).

Rui: Thiago, nem toda doutrina apresentada como certa pelos teólogos ocidentais implica em heresia para seus contraditores.

Eu: Nada disso é algo apresentado como certo por teólogos ocidentais, mas pela Igreja e, portanto, contradizer que o Matrimônio é sacramento ou que os noivos é que são os ministros do mesmo é objetivamente uma heresia. Evidente que se tivéssemos um problema de definição lingüística, de modo que o que chamamos de “ministro” não fosse equivalente ao uso que os ortodoxos fazem dessa palavra, o problema seria só aparente; e falar em heresia objetiva não implica necessariamente em heresia subjetiva.

Rui: Certo, mas não basta uma doutrina ser proposta pela Igreja, pois ela pode ser proposta infalivelmente ou de um modo meramente autêntico. Nem toda doutrina das encíclicas é proposta com o máximo grau de autoridade como formal ou virtualmente revelada.

Eu: Você está falando em tese ou concretamente? Se for em tese, para casos hipotéticos, eu concordo, mas se for para o que acabei de explicar, sua colocação está equivocada.

Rui: No caso do matrimônio ser sacramento, é evidentemente uma verdade de fé divina e católica definida, mas sobre os ministros do matrimônio não, muito embora seja certa em teologia e doutrina católica, ensinada por Pio XII na “Mystici corporis”.

Eu: Não há margem de dúvida que o Matrimônio é sacramento e que os noivos são seus ministros (ou, de outro modo, seria o cúmulo da ilogicidade considerar como válidos e sacramentais os matrimônios realizados em locais onde não aparece um padre a décadas – como ocorre em certos lugares da China). Não faço idéia de como se chegou a isso ou de qual a classificação dada pelos teólogos (supondo que esse fosse um grande critério para se avaliar algo, dada a variedade de posicionamentos), mas a mera reflexão em torno dos problemas que surgiriam com a hipótese contrária já faz com que ela tenha de ser rejeitada sem nem precisar aprofundar muito.

Rui: Thiago, eu não expressei a mínima dúvida sobre a questão, e sim sobre a censura. É de fato uma doutrina infalível, decorrente da própria disciplina eclesiástica, que permite que o matrimônio se contraia sem a assistência de um sacerdote. O que eu falei não é sobre o grau de certeza da sentença, e sim do grau da censura.

Eu: Bem, então eu não entendo sobre o quê você está falando. Você pode explicar qual a diferença e implicação prática entre essas qualificações (grau de certeza e grau de censura)?

Rui: Pe. Ceriani, num ensaio sobre o sedevacantismo (Monsenhor Lefebvre e a Sé Romana) diz que nem todo que nega uma doutrina infalível (definida pela Igreja sem ser formalmente revelada) é herege, embora o é, na opinião de Santo Tomás, se a negação levar indiretamente à corrupção de um artigo de fé (IIaIIae, q.11, a.2).

Eu: Como ele chega a tal conclusão (suponto que fale de uma negação formal, isto é, sem dirimente subjetiva)?

Rui: Penso que tenha chegado a ela pela definição que se dá de herege no Código de Direito Canônico. Santo Tomás, por sua vez, não dá uma definição canônica, mas lógica, pois quem nega indiretamente alguma coisa, ainda assim, o nega.

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A liberdade religiosa a partir da Dignitatis Humanae

consciênciaEstudo do confrade Joathas Bello publicado originalmente no site Reino da Virgem Mãe de Deus em março de 2008 (foram feitas pequenas modificações, em geral na ortografia e na numeração dos documentos):

A liberdade religiosa a partir da Dignitatis Humanae e o Magistério pré-conciliar

Um dos textos do Concílio Vaticano II sobre o qual se criou mais polêmica é, sem dúvida, a Declaração Dignitatis Humanae sobre a “Liberdade religiosa” (DH). Na mente de certos setores tradicionalistas, a Declaração contradiz textos do Magistério pré-conciliar, que condenam veementemente a liberdade de consciência e a liberdade de cultos. O objetivo de nosso artigo é avaliar se a DH estaria efetivamente contradizendo o Magistério anterior, ou se ambos magistérios são, no fundo complementares, iluminando-se mutuamente.

1. O que é a “liberdade religiosa”

Em primeiro lugar, deve-se dizer que são duas coisas distintas a liberdade da Igreja, que a ela foi concedida por Deus de modo sobrenatural – que é um direito “da” Verdade –, como a DH reafirmou (cf. n. 13), em conformidade com a Tradição, e o direito à “liberdade religiosa”. Esta também não corresponde exatamente à liberdade de consciência dos fiéis católicos – que é o direito “à” Verdade religiosa –, mas é, segundo a DH, um “direito natural” da pessoa humana enquanto tal à imunidade de coação por parte do poder político, em matéria religiosa, nos devidos limites (cf. DH 2). De acordo com esse direito, o poder político, em matéria religiosa: a) a ninguém pode obrigar a viver contra a própria consciência; b) nem impedir que alguém viva em conformidade com a mesma, guardando-se a justa ordem pública. Essa segunda parte do direito compreende: b.1) que os católicos não podem ser impedidos pelo Estado de forma alguma, uma vez que injusto seria obstaculizar a Fé verdadeira, o que concorda com a liberdade de consciência dos mesmos; b.2) que os não-católicos não podem ser impedidos pelo Estado, mesmo católico, dentro de justos limites, a partir dos quais caberia uma intervenção da autoridade pública para proteger o bem comum dos abusos à liberdade religiosa.

Com a primeira parte, todos concordam, reconhecendo que sempre foi ensinada explicitamente (cf. Leão XIII, Immortale Dei, n. 47; Pio XII, Mystici Corporis, n. 101). Ninguém nega a primeira metade da segunda parte, obviamente. A segunda metade, de acordo com os tradicionalistas, entra em contradição com o Magistério anterior, para o qual o Estado teria sim um direito, em tese irrestrito, a impedir os cultos das religiões falsas, uma vez que, segundo a doutrina tradicional, o erro não tem direito à existência, nem à ação ou propaganda, e apenas se poderia tolerar as religiões falsas (cf. Pio XII, Discurso ao V Congresso Nacional da União de Juristas Católicos Italianos, de 06/12/53, n. 6; Leão XIII, Libertas Praestantissimum, n. 23). Antes de analisarmos a interpretação tradicionalista, de que o Estado tem, a priori, um direito irrestrito a impedir as religiões falsas, vejamos o conteúdo do direito proclamado pela DH, para ver se se trata de um “direito ao erro”.

Este direito à liberdade religiosa se funda, segundo a DH, “na própria dignidade da pessoa humana”, ou “na sua própria natureza” e não “na disposição subjetiva da pessoa” (DH 2), não se tratando, portanto, de um direito fundado na consciência psicológica, no resultado das opiniões subjetivas, nem mesmo nas opções concretas da consciência moral – há quem argumente a favor da liberdade religiosa, baseando-se na doutrina da consciência invencivelmente errônea (cf. S.Th. I-II, q9 a5), mas essa tese não responde à fundamentação da DH, que apresenta o direito fundado na natureza e não na consciência humana; mesmo porque a razão errônea exclui a culpa, mas não o erro, o que daria razão aos tradicionalistas, e faria a DH contradizer o Magistério anterior e a reta razão, que afirmam a inexistência do direito ao erro. Não é um direito à liberdade “de” consciência, como se essa fosse auto-referente e criasse a Verdade religiosa, mas um direito à liberdade “para” a consciência cumprir a obrigação moral de buscar e abraçar a Verdade religiosa objetiva (cf. DH 1 e 2), sem coação externa – nesse sentido, a DH fala de “liberdade psicológica” (cf. DH 2). É um direito anterior a qualquer opção religiosa, e que não se refere ao “conteúdo” religioso, esteja certo (Fé católica), ou errado (crenças das outras religiões); seu fundamento não é a consciência, mas a natureza humana, na qual se inscreve o dever de buscar a Deus, e seu objeto não é a crença religiosa, mas a imunidade de coação estatal (nos dois sentidos indicados). Com isso, já podemos antecipar que não se trata do que foi condenado como “liberdade de consciência”, nem, como nos diz o Catecismo da Igreja Católica (cf. n. 2108), de um suposto “direito ao erro” (cf. Pio XII, Discurso de 06/12/53), ou a permissão moral para aderir ao erro, adesão que é um defeito da liberdade (cf. Leão XIII, Libertas Praestantissimum, n. 5; Immortale Dei, n. 38). Por não se referir à concreta crença religiosa, é que não é um direito exclusivo dos católicos, não correspondendo exatamente à liberdade de consciência dos mesmos, mas é um direito que permanece mesmo nos que não satisfazem o dever de buscar e abraçar a religião verdadeira (cf. DH 2), e que se estende também aos grupos religiosos não católicos, em face da natureza social do ser humano (cf. DH 3, 4), desde que se guarde os já mencionados justos limites. Comparemos, agora, a liberdade religiosa postulada como direito natural pela DH, com as falsas liberdades e direitos condenados pelo Magistério pré-conciliar.

2. A “liberdade religiosa” e o Magistério pré-conciliar

A DH, por um lado, reafirmou o dever de abraçar a Fé verdadeira, católica, e por outro, afirmou a liberdade religiosa como um direito à imunidade de coação, e não como um direito que diz respeito ao conteúdo da crença religiosa. Uma e outra afirmação excluem radicalmente da liberdade religiosa o fundamento do “indiferentismo”, que diz que “qualquer religião pode salvar”, ou que “é indiferente ter ou não religião”, e que foi condenado por Gregório XVI na Mirari vos (n. 9), por Pio IX na Quanta cura (n. 3), e por Leão XIII na Immortale Dei (11, 37, 42). Pela mesma razão, a liberdade religiosa também não diz respeito à falsa “liberdade de consciência”, segundo a qual “cada um forja, subjetivamente, a verdade”, tese que corresponde ao indiferentismo e necessariamente vem acompanhada de uma falsa “liberdade de opinião”, segundo a qual “cada um pode exprimir o que quiser”; tudo isso também condenado na Mirari vos (n. 10), na Immortale Dei (32, 38, 42), e outra vez por Leão XIII, na Libertas Praestantissimum (18-21).

Na mesma linha de raciocínio, se pode dizer que a liberdade religiosa também não corresponde à “liberdade de cultos”, nos termos em que foi conceituada e condenada pelo Magistério anterior. O Beato Pio IX na Quanta cura, referiu-se a essa equivocada liberdade de cultos pela primeira vez, apresentando-a em conexão explícita com a falsa liberdade de consciência condenada por Gregório XVI:

não duvidam em consagrar aquela opinião errônea, perniciosa ao extremo para a Igreja católica e para a saúde das almas, chamada por Gregório XVI, Nosso Predecessor de feliz memória, loucura, isto é, que “a liberdade de consciências e de cultos é um direito próprio de cada homem, que todo Estado bem constituído deve proclamar e garantir como lei fundamental, e que os cidadãos têm direito à plena liberdade de manifestar suas idéias com a máxima publicidade – seja de palavra, seja por escrito, seja de qualquer outro modo –, sem que autoridade civil nem eclesiástica alguma possam reprimi-la de alguma forma” (n.3).

O trecho entre aspas não corresponde ao texto de Gregório XVI, que não menciona expressamente o termo “liberdade de cultos”, mas refere-se à “opinião errônea” mencionada, correlata à “loucura [da falsa] liberdade de consciência”, que é exatamente o afirmado por Gregório XVI. Essa liberdade de cultos condenada se trata, então, de uma “liberdade” que negaria a existência de um culto objetivamente verdadeiro, independente da opinião de cada um; e uma “liberdade” que não poderia conhecer limites – seria um direito do tipo “cada um é livre para cultuar a Deus do jeito que quiser”, e não “cada um é livre da coação do Estado em matéria religiosa, nos justos limites”. Nem a afirmação da inexistência do culto verdadeiro, nem uma liberdade de caráter absoluto, correspondem ao direito proclamado pela DH. Quanto ao “não poder ser reprimido pela autoridade eclesiástica” que integra a falsa liberdade de cultos, isso é solicitado pelos liberais para os fiéis católicos, evidentemente, sobre os quais a Igreja tem autoridade direta. O católico, ao aderir à Fé, adere, conseqüentemente, à necessidade de submissão à autoridade eclesiástica, que em certos casos inclui o dever de submeter-se a medidas repressivas, e isso não é negado pela DH, que só afirma o não poder ser impedido por uma autoridade humana.

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Tradição e caridade abalam o ateísmo

Vida dos redentoristas tradicionalistas da Escócia emociona ateu.

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Fascistas são os outros

Na semana passada um confrade da comunidade do Orkut, instigado pelo que ouviu em sala de aula, abriu um tópico questionando sobre as relações da Opus Dei com o “fascismo espanhol”. Logo o debate se direcionou para a questão do conceito de fascismo e, nesse âmbito, transcrevi um texto de Hugo Estenssoro publicado na Primeira Leitura de novembro de 2004 que agora posto aqui:

Fascistas são os outros

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“Fascismo” é um termo que se usa com certa leviandade. Tradicionalmente é um insulto usado pela esquerda para desqualificar toda oposição que ofereça um mínimo de resistência a seu monopólio da virtude. Mas o centro e a direita não se privam de usá-lo. Fizeram-no abundantemente para descrever a violência intolerante das manifestações antiglobalização em vários pontos do mundo. E hoje é comum chamar os terroristas muçulmanos – que contam com apoio explícito da imensa maioria da esquerda – de “islamo-fascistas”.

Parece óbvio que não há flexibilidade lingüística que justifique ambos os usos. A confusão é total e não é nova. Há para isso excelentes razões. Antes de 1914, o simbolismo dos fasces – um machado envolto em varetas que os magistrados romanos usavam como símbolo da autoridade e unidade do Estado – era apanágio da esquerda e do republicanismo francês. Em fins do século 19, foi usado pelos sem-terra italianos e por seus compatriotas da esquerda nacionalista. Um deles, Mussolini, cunhou o termo fascismo para descrever seus seguidores, os sindicalistas revolucionários a favor da guerra. A confusão esquerda-direita aumentou quando os comunistas passaram a chamar de “social-fascistas” os esquerdistas opostos ao stalinismo. Desde então as coisas só pioraram.

Um grande historiador americano de esquerda, Robert Paxton, depois de anos dando aulas sobre o fascismo, chegou à conclusão de que, “quanto mais discutia o tema com os estudantes, mais perplexo ficava”, e decidiu esclarecer suas idéias escrevendo um livro a respeito – The Anatomy of Fascism. Para isso suas credenciais são insuperáveis. Em 1972 Paxton conquistou merecida fama com um volume hoje clássico: Vichy France: Old Guard and New Order 1940-1944. Nele Paxton conseguiu elucidar a polêmica questão sobre se o regime de Viechy era fascista ou não, chegando à conclusão de que o general Pétain tinha presidido de fato sobre um regime meramente autoritário.

Para obter esse resultado contrário à opinião estabelecida, Paxton usou uma metodologia pouco revolucionária: examinou fatos, as ações concretas do regime de Vichy, comparando-as às dos regimes fascistas. No seu novo livro – que não é uma história do fascismo, mas uma tentativa de defini-lo -, faz a mesma coisa: “Procuro descobrir como o fascismo funcionava. É por isso que o foco se concentra com maior detalhe nas ações dos fascistas e não nas suas palavras, ao contrário da prática comum”.

Paxton faz questão de se distanciar, apesar de reconhecer-lhe fidalgamente os méritos, da melhor história do fascismo da atualidade, A History of Fascism, 1914-45 (1995), de Stanley G. Payne. Há nisso uma nítida dose de vaidade universitária. A trajetória de Payne é similar à de Paxton, ganhando a sua reputação com uma história do regime de Franco (1987) que deixa claro que quase nada tinha de fascista. Paxton acredita que, como outros historiadores, Payne toma demasiado a sério os programas e textos ideológicos dos regimes fascistas, o que de certa maneira predeterminaria suas conclusões. Não concordo. Aliás, uma das tendências da historiografia do totalitarismo atual é a que assinala que, se os regimes democráticos da época tivessem lido e tomado a sério os escritos e declarações de Hitler (o caso do falastrão Mussolini é diferente), poderiam ter reagido com maior rapidez e eficácia, poupando milhões de vidas, especialmente no caso do Holocausto. Ademais, o método comparativo de Paxton é radicalmente limitado em suas possibilidades de análise, com a recusa do autor de confrontar o nazi-fascismo com o comunismo. O historiador francês, de origem marxista, François Furet e o polêmico alemão Ernst Nolte são mencionados só de passagem nas notas.

Mesmo assim a dissecação do fascismo de Paxton é brilhante e constitui um indispensável complemento ao livro de Payne. De especial importância, tratando-se de um historiador de esquerda, é a distinção que faz entre os fascismos e o conservadorismo, enterrando definitivamente o mito de que são intrinsecamente identificáveis. A examinar o fascismo como um processo – dividido em cinco etapas – e não como uma ideologia, que não era apesar de suas pretensões, Paxton ilumina com impiedosa claridade seus elementos básicos. Daí que, na hora de definir o fascismo, no capítulo final, consiga uma síntese dificilmente superável: “O fascismo pode ser definido como um tipo de conduta política caracterizada por uma preocupação obsessiva com a decadência da comunidade, a humilhação ou o vitimismo, e pelos cultos compensatórios da unidade, energia e pureza, em que um partido de massas com militantes nacionalistas engajados, trabalhando em colaboração difícil mas efetiva com as elites tradicionais, abandona as liberdades democráticas e procura, com violência redentora e sem restrições éticas ou legais, objetivos de purificação interna e expansão externa”.

Rara vez nos é dado ver décadas de estudo e reflexão resumidas com tanta elegância e concisão. Lá estão os fascismos históricos e quase todos as suas derivações atuais. Mas não todas. Por ranço ideológico ou por limitações “acadêmicas”, Paxton rejeita a inclusão aberta de vários setores implicitamente incluídos na sua definição. Um exemplo é literalmente escandaloso. O historiador admite com a maior equanimidade “o potencial do fascismo em Israel”, mas resiste à “tentação” de chamar de fascista o fundamentalismo islâmico. A justificativa é casuística, pois na sua taxionomia não admite usar o termo fascismo com “ditaduras pré-democráticas”.

Mas isso só é aceitável se o fascismo é visto como um fenômeno estático: os fascismos clássicos, de fato, se caracterizaram pela destruição da ordem democrática. A novidade e a eficácia de ver o fascismo como um processo – está é a tese do livro de Paxton – consistem justamente em enfatizar a conduta e ações dos protagonistas além das construções ideológicas e particularidades nacionais ou políticas. Ora, o que define o fundamentalismo islâmico na sua fase atual é seu ataque visceral ao mundo democrático em todas as suas versões (incluída a possibilidade democrática no mundo muçulmano), seguindo palavra por palavra a cartilha estabelecida pela definição de fascismo proposta por Paxton, desde “a preocupação obsessiva com a decadência da comunidade, a humilhação ou o vitimismo”, até a “violência redentora e sem restrições éticas ou legais, objetivos de purificação interna e expansão externa”. Em termos da realidade política atual, o leitor deste excelente livro terá de tirar suas próprias conclusões. O que não é uma má maneira de ler.

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Pastoral

Regalias vs Parábola do Filho Pródigo

No meio de um debate sobre o fim do celibato obrigatório lá no Orkut, surgiu um diálogo bem interessante entre os confrades Karlos e Vitola (Karlos reclamava da postura da Igreja ao possibilitar a ordenação de pastores protestantes casados):

Karlos: Eu sempre enraiveço quando vejo que os hereges têm mais regalias (quando se convertem) que os sempre fieis! 

Vitola: Se reduzes tudo a um critério de “regalias” e “privilégios”, essa mentalidade é mundana.

Os hereges convertidos não têm regalias.

A tua atitude é igual à do filho fiel diante da conversão do filho pródigo: “pai, eu sempre fui fiel e tu não me dás um carneiro, nem me colocas anel no dedo, e, no entanto, para esse daí que dispersou teus bens e hoje volta, tu o fazes…”

Não te enraivece porque a Igreja é benevolente para com o filho que volta, meu caro, e mais benevolente do que para com os sempre fiéis.

Primeiro porque não somos, apesar de estar sempre na Igreja, sempre fiéis. Caímos muitas vezes. Nossa filiação à Igreja não é, de per si, garantia de nada.

Segundo porque nossas “regalias” serão dadas na outra vida, não nessa.

Se continuas a pensar assim, reflete de novo na parábola do filho pródigo, e muda os teus critérios, pois esses, que só enxergam na misericórdia “regalias”, são do mundo, não de Cristo.

É preciso que tenhamos também nós misericórdia. E isso vem com a vida espiritual SADIA e PROFUNDA, e não com um automatismo na recepção dos sacramentos ou do simples recitar de cânones tridentinos (não estou dizendo que és isso, apenas teorizando de modo genérico).

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Contrarrevolução Educação

A idéia da universidade e as idéias das classes médias

Lembro que alguns anos atrás li pela primeira vez sobre Otto Maria Carpeaux no antigo site/blog O Indivíduo, não sei agora se foi num comentário de Pedro Sette Câmara ou de Álvares Velloso de Carvalho, mas, com certeza, era algo falando de sua magistral obra História da literatura ocidental (em 9 volumes). Nunca supri a lacuna que uma falta de leitura de Otto representa, mas, um dia desses, no “depósito de tralhas” do amigo Luís Guilherme Fernandes, achei um ensaio extraordinário do autor (acho que depois disso terei de comprar a coletânea da Topbooks). Vamos a ele:

A idéia da universidade e as idéias das classes médias

Otto Maria Carpeaux

Jamais esquecerei o dia em que entrei pela primeira vez, com toda a ingenuidade dos meus dezoito anos, no solene recinto da Universidade da minha cidade natal. Um pórtico silencioso. Nas paredes viam-se os bustos dos professores que ali estudaram e ensinaram; no busto de um helenista lia-se a inscrição: “Ele acendeu e transmitiu a flâmula sagrada”; e no busto de um astrônomo: “O princípio que traz o seu nome ilumina-nos os espaços celestes.” No meio do pátio, num pequeno jardim, sob o ameno sol de outono, erguia-se uma estátua de mulher nua, com olhos enigmáticos: a deusa da sabedoria. Silêncio. Não esquecerei nunca.

A decepção foi muito grande. Via a biblioteca coberta de poeira, os auditórios barulhentos, estupidez e cinismo em cima e em baixo das cadeiras dos professores, exames fáceis e fraudulentos, brutalidades de bandos que gritavam os imbecis slogans políticos do dia, e que se chamavam “acadêmicos”.

A última vez que passei perto deste “templo das Musas”, o edifício estava fechado; os estudantes haviam-se juntado a uma imensa manifestação popular. Sabia muito bem o que isso significava para mim: um adeus para sempre. Olhando pelas frestas das portas monumentais — estávamos na primavera — via sob a luz branda do sol os pórticos, as velhas pedras, o jardim, e a deusa nua, tendo nos lábios o sorriso enigmático da morte. E reconheci um fim definitivo.

Por toda parte, as universidades são doentes, senão moribundas, e isto é grande coisa. Os iniciados bem sabem que não é esta uma questão para os pedagogos especializados. Das universidades depende a vida espiritual das nações. O fim das universidades seria um fim definitivo. O abismo entre o progresso material e a cultura espiritual aumenta de dia para dia, e as armas desse progresso nas mãos dos bárbaros é fato que clama aos céus. Os edifícios das universidades resistem ainda, e neles trabalha-se muito, demais, às vezes, mas o edifício do espírito, esta catedral invisível, está ameaçado de cair em ruínas. Em tempos mais felizes a sueca Ellen Key dizia com sutileza: “Cultura é o que nos resta depois de termos esquecido tudo quanto aprendemos.” E, deste modo, somos riquíssimos de saber e mendigos de cultura. Hoje em dia Herbert George Wells pode dizer: “We are entered in a race between education and catastrophe.” “Entramos numa corrida entre educação e catástrofe.” Aí está a questão da Universidade.

Quem é o culpado? Evidentemente, é inadmissível simplificar uma discussão de tal envergadura. Acusa-se o Estado por ter-se intrometido, e acusa-se o Estado por não se intrometer. Acusam-se os professores por mergulharem nos ensinos profissionais e descuidarem-se da ciência desinteressada, e acusam-se os professores por mergulharem na ciência pura sem saberem ensinar. Aqui, queixam-se de as universidades não fornecerem elites, de que a nação tem necessidade; ali, queixam-se de que as universidades fornecem elites demais, um proletariado intelectual. Abundam os remédios propostos. Desejam salvar as universidades pela separação entre as instituições puramente científicas e os institutos de ensino, o que agravaria o problema em vez de o resolver: a ciência seria, assim, afastada da vida, e o ensino entregue à rotina. Falham, igualmente, as tentativas mais bem pensadas de curar a doença infundindo uma nova crença ou uma velha fé: teremos os mesmos estudantes, os mesmos bacharéis, os mesmos doutores que antes, e as suas boas crenças não resolverão a doença da Universidade. Porque não cabe à Universidade formar crentes nem sequer sugerir convicções, mas dar ao estudante capacidade para escolher a sua convicção. Já abundam os homens cegamente convictos, muito “práticos”, “úteis” para os serviços do Estado, da Igreja, dos partidos e das empresas comerciais. Pode ser que todas essas instituições lamentem, em breve, a abundância de homens convictos e a falta de homens livres. Então, acusar-se-á amargamente o utilitarismo das universidades modernas. O utilitarismo é o inimigo mortal da Universidade.

Mas o que quer dizer “prático”, “útil”? A resposta não é tão simples. Por felicidade os poderosos deste mundo introduziram um novo ponto de vista, ao qual julgo que devemos algumas perspectivas novas.

Para a mentalidade média do nosso tempo a utilidade das ciências é determinada segundo as aplicações práticas: a física e a química, que nos forneceram a luz elétrica e os gases asfixiantes, são as ciências úteis; a história e a filosofia, que não nos fornecem nada, são ciências “inúteis”. Apelo desta sentença para a sabedoria de certos homens práticos, que disso entendem muito bem. Certos regimes, ditos totalitários, acharam indispensável regular pela força o estudo das ciências, cujas conseqüências práticas poderiam abalar estes regimes. Ora, que vemos nós, com surpresa? Estes regimes não se ocupam, absolutamente, com as ciências “práticas”, a física e a química, que continuam bem tranqüilas. Mas as ciências totalmente inúteis, a história, a filosofia, os estudos literários, são justamente as favoritas dos regimes totalitários, que as abraçam até sufocá-las. É digno de nota.

Mas o que é ainda mais notável é uma certa coincidência. Sabemos que a Universidade, Universitas Litterarum, é uma criação da Idade Média. Ora, os ditos regimes não se ocupam com as ciências naturais, que a Idade Média conhecia pouco, e que se juntaram mais tarde à Universidade. Tratam somente das “velhas” ciências, das Litterae, que na Idade Média já eram conhecidas, e que formam a verdadeira alma da Universidade. Está claro. Foram justamente estas Litterae que formaram os caracteres das nações; e aquele que desejar transformar uma nação deverá transformá-las integralmente. Eles sabem o que é uma universidade.

A história das universidades é a história espiritual das nações. A França medieval é a Sorbonne, cujo enfraquecimento coincide com a fundação renascentista do Collège de France, e cujo prolongamento moderno é a École Normale Supérieure. A Inglaterra, mais conservadora, é sempre Oxford e Cambridge. A Alemanha luterana é Wittenberg e Iena; a Alemanha moderna é Bonn e Berlim. As velhas universidades são de utilidade muito reduzida. Elas não fornecem homens práticos; formam o tipo ideal da nação: o lettré, o gentleman, o Gebildeter. Elas formam os homens que substituem, nos tempos modernos, o clero das universidades medievais. Elas formam os clercs.

As universidades americanas têm a mesma origem. As velhas universidades da América Latina — Lima, México, Bogotá, Córdova — são fundações da Coroa de Espanha; mas foram, desde o início, confiadas aos frades, e já a primeira cédula de fundação, a ordem real do imperador Carlos V, de 21 de setembro de 1551, dá claramente a entender o sentimento da responsabilidade perante o espírito, o espírito desinteressado da Universidade medieval: “Para servir a Deus, Nosso Senhor, e ao bem público de nossos reinos, convém que nossos vassalos, súditos e naturais tenham Universidades e Estudos Gerais em que sejam instruídos e titulados em todas as ciências e faculdades, e pelo muito amor e vontade que temos de honrar e favorecer aos de Nossas Índias, e desterrar deles as trevas da ignorância, criamos, fundamos e constituímos na cidade de Lima dos reinos do Peru, e na cidade de México da Nova Espanha, Universidades e Estudos Gerais.” Nada mais eloqüente, admirável, do que semelhantes termos haverem sido empregados quando os puritanos fundaram, em 1636, a primeira universidade da América inglesa, a de Harvard: “After God had carried us safe to New England, and we builded our houses and settled the Civil Government; one of the next things we looked after was to advance Learning and perpetuate it to Posterity, dreading to leave an illiterate Ministery to the Churches, when our present Ministers shall lie in the dust” (New England’s First Fruits, 1643). (“Depois que Deus nos tinha seguramente conduzido a Nova-Inglaterra, e que construímos as nossas casas e estabelecemos um governo civil, uma das nossas primeiras ocupações foi estimular o ensino e perpetuá-lo para a posteridade, com receio de deixar às igrejas um clero iletrado quando os nossos clérigos atuais jazerem em pó.”)

O que resta destas Universitates Litterarum? O nome. Já não formam lettrés, nem gentlemen, nem Gebildeter; formam médicos, advogados, professores. As universidades tornaram-se lugares de investigações científicas; e é um romantismo utilitário que vem muni-las das asas do progresso. Não há mais clercs, só há estudantes.

Quem é o culpado? Ainda uma vez apelo para aqueles que disso entendem. Por toda parte onde há aqueles regimes os estudantes estão nas vanguardas da violência. Não é um acaso. Ouso responder: os estudantes são os culpados.

Há duas espécies de estudantes: chamá-las-emos os “ricos” e os “pobres”, sublinhando que há pobres entre os “ricos” e ricos entre os “pobres”; são apenas duas expressões cômodas para abraçar uma generalização inevitável. Os estudantes “pobres” são aqueles que estudam “para a manteiga e para o pão”; estudam para se assegurarem um melhor sucesso na luta pela vida. Seria cruel e estúpido censurá-los. Antes, devemos admirá-los, em virtude dos sacrifícios, muitas vezes imensos, feitos por eles e seus pais para melhorar um futuro incerto e tornar a existência mais digna. Todavia, importa não se dissimularem os graves inconvenientes. Estudantes “pobres”, há muitos deles: vivem embaraçados pela miséria, pelas ocupações acessórias para ganhar a vida; sobretudo têm pressa de terminar os estudos. Junte-se a isto a benevolência, plenamente justificável, que os examinadores lhes devem como recompensa dos seus esforços. Em suma, o nível baixa sensivelmente. O nível baixa, dizemos, até o nível dos estudantes “ricos”. São estes os que têm necessidade de um grau acadêmico, porque o pai tem um, porque isto dá certa consideração na sociedade ou para adornar fortuna um pouco recente. Entre os estudantes “ricos” existem os pobres que desejam manter penosamente o standard de uma família em decadência, o que é, aliás, muito louvável. Existem outros verdadeiramente ricos, que não têm necessidade de estudar, mas que através dos estudos testemunham grande respeito às ciências; e estas, por sua vez, precisam deles, para subsistir materialmente. Em todo caso, os seus estudos não são de necessidade absoluta; eles não estudam mais do que o necessário, o indispensável para passar nos exames; os esforços ulteriores parecem-lhes ridículos. E são eles que, pela sua situação social, determinam o nível geral. E esse nível é a morte da Universidade.

Queixam-se de que as universidades já não fornecem elites. Sim, mas em compensação fornecem verdadeiras massas, porque as ciências modernas e suas investigações têm menos necessidade de cérebros que de batalhões de estudantes; e para isto eles satisfazem. A inteligência que é precisa para estudar uma profissão, mesmo acadêmica, não é tão grande como os leigos imaginam. Há vários séculos um sábio inglês, o cônego dr. Copleston, fellow do Ariel College, em Oxford, predizia: “Ainda que a ciência seja favorecida por essas concentrações de inteligência a seu serviço, os homens que se encerram nas especializações têm a inteligência em regresso” (citado pelo cardeal Newman, The Idea of a University, p. 72). É o regredir de uma elite à condição de massa ornada de títulos acadêmicos.

É preciso que se digam, aqui, algumas verdades muito impopulares e muito desagradáveis. Existe Inteligência e existem “intelectuais”. Intelectuais são os médicos, os advogados, os funcionários superiores de toda espécie, os especialistas científicos de toda sorte. Mas deve-se dizer que somente uma parte desses “intelectuais” pertence à Inteligência, que é, por seu lado, o resto dos clercs, da elite de outrora. Sejamos sinceros: podemos ser bom médico, bom advogado, bom professor, e ter o espírito preso aos limites da profissão; e sabemos que o grau acadêmico nem sequer é sempre a garantia de boas qualidades profissionais. Mas ele confere sempre uma autoridade social. José Ortega y Gasset caracterizou essa nova espécie de intelectuais, violentamente, mas sinceramente: “Nuevo bárbaro, retrasado con respecto a su época, arcaico y primitivo en comparación con la terrible actualidad de sus problemas. Este nuevo bárbaro es principalmente el profesional más sabio que nunca, pero más inculto también — el ingeniero, el médico, el abogado, el científico” (Misión de la Universidad, Obras, p. 1289).

O fato central da nossa época é a violência generalizada a todos os setores da vida pública, a violência que pretende substituir o espírito no seu papel guiador das massas. Dessas massas que os pensadores políticos muitas vezes confundem com o proletariado econômico. Sim, mas o espírito proletário, o espírito da reação violenta contra certas condições econômicas e sociais, não está exclusivamente ligado às massas obreiras; participam dele todas as “massas”, como fenômenos sociológicos, e a massa dos intelectuais também. É o fato central da nossa época: as classes médias, mesmo antes de serem proletarizadas, mesmo justamente para evitar a ameaça da proletarização, transformam-se em massas proletárias. E esta proletarização interior é um fenômeno da educação. Chama-se “classes médias” o problema central da nossa época. O livro mais bem documentado que conheço sobre o fascismo, Fascisme et grand capital, de Daniel Guérin, apresenta a tese de que o fascismo é a última expressão do grande capitalismo. Tese errônea. Provando irrefutavelmente que o grande capital se serviu do fascismo para bater o movimento trabalhista, Guérin esquece-se de concluir que o instrumento se mostrou, enfim, mais forte do que o mestre, e que os operários e os capitalistas perderam, juntos, a liberdade de movimento, pela ação deste inimigo de ambos — as classes médias. Fato fundamental do nosso tempo: o fascismo propaga-se e vence através das classes médias, das quais é a expressão triunfal.

O fascismo foi impossível na Rússia. É também um fato fundamental que a Rússia não conheceu, não teve uma classe média. Ora, seguindo a corrente da época, o bolchevismo criou uma classe média. A burocracia soviética, os stakhanovistas e outras camadas privilegiadas do operariado não são outra coisa senão uma nova classe média. Considerando, nos outros países, a ascensão de camadas igualmente novas, que o século XIX ainda não conhecia, verdadeiros exércitos de empregados privados, de funcionários públicos, de pequenos empresários, todos formados num regime de ensino secundário ou superior muito facilitado, essas massas de homens, todos mais ou menos educados, essas multidões de “pequenos intelectuais”; considerando essas multidões de homens novos, nem capitalistas nem trabalhistas, que Karl Marx não podia prever, deve-se precisar o pensamento: o fascismo e o bolchevismo têm o lado comum de serem expressões das novas classes médias. E a ideologia que permite explicar o espírito das novas classes médias é a ideologia pequeno-burguesa, violentamente revolucionária e antiintelectualista.

Explica-se, por isso, que Georges Sorel, o pai espiritual comum do fascismo e do bolchevismo, Georges Sorel, o ideólogo da violência, seja um homem profundamente pequeno-burguês, representante típico das classes médias francesas, preocupado com a decadência das “autoridades sociais”, que ele concebeu fielmente no espírito conservador de Le Play; preocupado, enfim, com a decadência vital da raça latina, pela qual ele responsabiliza violentamente a Inteligência; ao espírito ele prefere a vitalização pelos instintos bárbaros da massa.

Fica-se a admirar que Sorel fale em decadência, na França dos Taine e Bergson, dos Flaubert e Proust, dos Mallarmé e Claudel, dos Degas e Cézanne, dos Rodin e Debussy, dos Pasteur e Henri Poincaré, numa das épocas mais magníficas do espírito francês. Mas é por isso mesmo. Sorel é violentamente antiintelectualista. Vê no espírito e suas obras o grande obstáculo da volta ao primitivo. Neste ponto, Sorel parece sobretudo “moderno”, contemporâneo de nós outros. É a hostilidade ao espírito que liga Sorel diretamente às novas classes médias.

No pensador revolucionário Sorel não se viu o conservador, o representante das classes médias. O mal-entendido correspondente não viu nas novas classes médias as possibilidades revolucionárias. Durante um século, o século XIX, esqueceu-se que a classe média fizera a Grande Revolução. Via-se na classe média a classe essencialmente conservadora, a portadora mesma das tradições humanísticas, e ela o era enquanto os princípios consolidados da Revolução Francesa abrigavam a classe média contra as ameaças do grande capitalismo e do movimento socialista. Isto, porém, acabou. Chegou o dia de uma nova classe média, pronta a vencer por uma nova revolução violenta ou, como na Rússia, triunfar contra um regime obsoleto. Foi Sorel quem emprestou às novas classes médias a ideologia revolucionária.

Poder-se-ia acreditar que os grandes obstáculos dessa revolução fossem os capitalistas e os trabalhadores, ou, na Rússia, um regime milenário e eclesiasticamente consolidado. Engano. Vimos a fraqueza incrível do regime tzarista, a derrota fácil dos socialistas, o suicídio dos capitalistas. O verdadeiro obstáculo — e Sorel o previra bem — era a Inteligência. É ela que merece as diatribes mais cruéis dos chefes e dos caudilhos. Para a vitória final, precisa-se acabar com a Inteligência.

Como? Não é a classe média o principal agente dos movimentos espirituais? Sim, é, ou melhor, foi. O século XIX, o século liberal, abre a todos todas as possibilidades. A educação superior é o caminho da ascensão. A preeminência da classe média no século XIX baseia-se na sua cultura universitária. Mas o século XX acaba com isso. O grande capitalismo precisa mais de exércitos de pequenos empregados do que de self-made men; as profissões liberais estão superlotadas; o movimento socialista repele os que resistem à proletarização e suas humilhações e privações. Privada dos privilégios da Inteligência, a classe média quebra furiosamente o instrumento, como uma criança quebra o brinquedo insubmisso. É uma criança essa nova classe média; mas uma criança perigosa, cheia dos ressentimentos dos déclassés, furiosa contra os livros que já não sabe ler e cujas lições já não garantem a ascensão social. Está madura para a violência.

A violência é o fenômeno “espiritual” central das novas classes médias e da nossa época; significa a determinação de empregar todas as armas, todas as que o esforço do espírito criou, para conseguir um fim material: a salvação social da classe. Não se admitem outros fins. Ridiculizam ou anatematizam todos os esforços independentes, desinteressados, do espírito. Admiram a especialização útil do “intelectual de profissão”, e banem o humanismo do “professor”. A violência antiintelectualista das novas classes médias é, afinal, uma falta de educação, ou, antes, o fruto de uma falsa educação. Fruto da falsa idéia que as classes médias formavam da Universidade: da nova Universidade, que fornece exércitos de médicos, advogados e técnicos, em vez de clercs, de uma elite.

O problema capital do nosso tempo, o problema da elite, é, no fim das contas, um problema de pedagogia humanística. Existe mesmo, hoje, política que consiste na exterminação das elites pelas armas dos especialistas. E foi bem preparada: da diminuição das lições latinas existe apenas um passo para a destruição dos livros e dos museus.

O resultado mais freqüente da moderna educação universitária é um decidido adeus aos livros. Mais tarde, combaterão as “línguas mortas” na escola. Enfim, declararão inútil todo o ensino secundário, com as suas idéias vagas e inúteis duma “cultura geral”; talvez toquem, com isso, no ponto nevrálgico da discussão. Todo o problema espiritual dos nossos dias é, pois, um problema de falta de educação humanística, um problema pedagógico; e todo o problema pedagógico dos nossos dias é um problema da escola específica das classes médias, da escola secundária.

Segundo o regime escolar vigente em todos os países, sem exceção, a Universidade dedica-se ao ensino profissional superior, enquanto a “cultura geral” fica reservada ao ensino secundário, aos ginásios e aos liceus. Quer dizer: o ensino da cultura geral limita-se aos jovens de dez a dezoito anos. Depois, a “cultura” termina, e a medicina e a jurisprudência começam, sem nenhuma “cultura geral”. Os conhecimentos do ensino secundário empalidecem, naturalmente, com o tempo; mas ainda há coisa pior: todo esse ensino de “cultura geral” é feito ao alcance de jovens de dez a dezoito anos: a história, a filosofia, a literatura, amoldadas ad usum Delphini, e forçosamente puerilizadas. E aí fica. Nunca mais o jovem médico ou engenheiro ouve falar em história, filosofia, literatura, exceto pela imprensa ou pelo rádio, que se colocam ao alcance do espírito das grandes massas, pueris por natureza. Resultado: um espírito artificialmente preservado no estado pueril com uma formação profissional superposta. Conheço bem as numerosas exceções que felizmente existem. Mas, em geral, estas massas graduadas se distinguem dos iletrados somente por uma autoridade profissional que as torna menos úteis que perigosas. Ainda uma vez cito Ortega y Gasset: “La peculiarísima brutalidad y la agresiva estupidez con que se comporta un hombre, cuando sabe mucho de una cosa y ignora de raíz todas las demás” (O. C., p. 1291). Eles, porém, os iletrados, têm sempre razão, porque são muitos e ocupam um lugar de elite, esse “proletariado intelectual”, sem dinheiro ou com ele, isso não importa. Julgam tudo, e tudo deles depende. Lêem os livros e decidem sobre os sucessos de livraria, criticam os quadros e as exposições, aplaudem e vaiam no teatro e nos concertos, dirigem as correntes das idéias políticas, e tudo isto com a autoridade que o grau acadêmico lhes confere. Em suma, desempenham o papel de elite. São os nouveaux maîtres, os señoritos arrogantes, graduados e violentos; e nós sofremos as conseqüências, amargamente, cruelmente.

“We are entered in a race between education and catastrophe”. Wells tem muita razão. Mas é de grande importância datar a desgraça. Esta catástrofe irrompeu sob o signo do progresso, e o progresso ilimitado, muito do gosto de um Wells, cavará mais profundamente o abismo. O verdadeiro caminho é a volta.

Temos mais uma vez “a disputa do medievalismo”. Uma coisa fica, porém: a Universidade é uma criação da Idade Média. Todas as universidades medievais são, por princípio, instituições “clericais”: elas formam os clercs. O restabelecimento das universidades “clericais” é uma restauração de tradições.

Quatro ou cinco faculdades reunidas não constituem ainda uma universidade. Elas não criam esta “convivence of sciences, which forms a philosophical habit of mind”,1 de que fala o cardeal Newman. Não se trata destas ciências ou daquelas profissões. Trata-se do espírito comum que as anima, do espírito filosófico, antiutilitário, desinteressado, que as nossas universidades perderam, e que é a própria Idéia de Universidade. Derrubemos, pois, este estado de coisas. É ao ensino secundário que cabe o preparo do ensino profissional, dispensado nos hospitais e na magistratura. Em conclusão, é à Universidade que incumbe a formação do espírito da “clericatura”.

Voltemos aos estudantes: o seu utilitarismo, mais perigoso que o das ciências, perdurará enquanto a freqüência das universidades for a chave para as posições de mando na sociedade. Verdadeiramente, o oposto deste utilitarismo é o desinteresse, no qual Newman via o espírito e a idéia de universidade, o espírito do clero universitário medieval, que se sentia independente do mundo e somente responsável perante Deus. Sem tais padres o altar fica vazio e o culto abandonado. Poderia chegar o dia em que ninguém compreenderia mais as fórmulas nem os poemas, em que os quadros de Rembrandt seriam pedaços de tela e as partituras de Beethoven farrapos de papel; dia da barbaria, em que a história humana se transformaria, pela sucessão de desgraças, num formigueiro mal organizado. E este dia talvez já esteja mais próximo do que realmente pensamos. “Somos a última reserva, fiquemos conscientes disto” — dizia Hugo Ball. Fiquemos conscientes,“dreading to leave an illiterate Ministery to the Churches, when our present Ministers shall lie in the dust”.

NOTAS

1. “Convivência das ciências, que forma um hábito filosófico da mente.” [N.E.]

FONTE

Otto Maria Carpeaux. “A idéia da universidade e as idéias das classes médias”, A Cinza do Purgatório. IN: OTTO MARIA CARPEAUX. Ensaios Reunidos 1942-1978 (Vol.1) De A Cinza do Purgatório até Livros na Mesa. Rio de Janeiro: Topbooks, 2005.

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Crise Eclesiologia

O que perdemos… e o caminho para a restauração

Uns 8 anos atrás, quando a internet começava a se tornar popular, vi o vídeo What we have lost and the road to restauration (O que nós perdemos e o caminho para a restauração) pela primeira vez. Já tinha ouvido falar dele num relato sobre o apostolado da Fraternidade de São Pio X na Lituânia, e, por isso, minha curiosidade era tremenda.

Num primeiro momento o documentário impressiona, mas é sempre bom ter cuidado com certos exageros e mesmo erros, como quando ele fala sobre uma suposta modificação da forma da Confirmação no rito paulino que teria invalidado o sacramento. Em geral, contudo, acho que essa produção põe os “pingos nos is” sobre muita coisa e mostra que a restauração da vida católica não é um trabalho só para especialistas, mas é uma tarefa ao alcance de todos.

Vejam o filme:

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Catequese Teologia

Natureza humana e seus estados

Vejam, a natureza humana pode existir em seis estados:

1 – Estado de natureza pura: só se constitui das perfeições essenciais à natureza humana. Lutero, Baio e Jansênio negaram que fosse possível semelhante estado de natureza pura, mas a Igreja o afirma com certeza.

2 – Estado de natureza íntegra: além das perfeições essenciais à natureza humana, o homem possuiria dons preternaturais que o ajudariam a alcançar mais fácil e seguramente o seu fim natural. Tais dons preternaturais foram dados ao primeiro homem: a imortalidade corporal, a impassibilidade, a imunidade de concupiscência, etc.

3 – Estado de natureza elevada: além dos dons preternaturais, possui-se também o dom sobrenatural da graça santificante. Nesse estado, Adão foi criado.

4 – Estado de natureza caída: estado que se seguiu a perda da graça santificante e dos dons preternaturais, como castigo pelo pecado.

5 – Estado de natureza reparada: estado do homem reparado pela graça redentora de Cristo, em que se possui a graça santificante, mas não os dons preternaturais.

6 – Estado de natureza glorificada: é o estado daqueles que alcançaram a visão beatífica, que é o fim sobrenatural do homem neste e nos últimos três estados descritos. Compreende a graça santificante em toda sua perfeição, e, após a ressurreição, também os dons preternaturais de integridade, em toda sua perfeição.

Estados meramente possíveis:

1 – Estado de natureza pura
2 – Estado de natureza íntegra

Estados reais (ou realmente criados):

3 – Estado de natureza elevada
4 – Estado de natureza caída
5 – Estado de natureza reparada
6 – Estado de natureza glorificada

Em todos os estados reais, dependentes da doação da graça santificante, o fim sobrenatural do homem é a visão beatífica.

O homem, após a queda, encontrava-se no estado de natureza caída; após o batismo, encontra-se em estado de natureza reparada, ou seja, possui a graça santificante, que o torna semelhante a Deus, filho adotivo de Deus, capaz de vê-lo quando esta graça for transformada em glória.

– Rui Ribeiro Machado